О частных актах в древней руси. История древней руси

Несмотря на свою крайнюю отсталость сравнительно с западным, наше искусство, следуя своим историческим судьбам, выработало в своей среде такой великий, монументальный факт, который должен быть наряду со всеми, чем только может гордиться искусство на Западе. Этот великий памятник, это громадное произведенье русской ико­нописи, не отдельная какая-нибудь икона или мозаика, не образцовое создание гениального мастера, а целая иконописная система, как выражение деятельности мастеров многих поколений, дело столетий, система, старательно обду­манная, твердая в своих принципах и последовательная в проведении общих начал по отдельным подробностям, система, в которой соединились в одно целое наука и религия, теория и практика, искусство и ремесло.

Этот великий памятник русской народности известен под именем Иконописного Подлинника, то есть руководства для иконописцев, содержащего в себе все необходимые сведения для написания иконы, технические и богословские, то есть не только практические наставления, как заготовлять для иконы доску, как ее загрунтовывать левкасом или белою мастикою, как накладывать золото и растирать краски, но и сведения исторические и церковные о том, как изображать священные лица и события соответственно Св. Писанию и преданьям церкви. Плод просвещения древней Руси, ограниченного тесным объемом церковных книг, Подлинник возник и развивался на основе Прологов, Миней, Житий Святых и Святцев, будучи таким образом полным выражением всех сведений древнерусского иконописца, литературных и художественных. Как на Западе великие художники стояли в уровень с современным им просвещеньем и заявили свою деятельность столько же в искусстве, сколько и в литературе и науке, так и наши древние иконописцы стояли во главе просвещенных людей древней Руси, что они засвидетельствовали созданною ими художественно-литературною системою Иконописного Подлинника, из которой ясно видно, что относительно своего времени они были несравненно образованнее, нежели новейшие русские художники относительно современного им состояния просвещения. Подлинник никогда не был напечатан, а распространялся во множестве списков, составляя необходимую принадлежность каждой иконописной мастерской. Так было в древней Руси, так осталось и доселе между сельскими иконописцами. Списки Подлинника, происходя от одного общего источника и будучи согласны между собою в общих основных положениях, различаются только по большему или меньшему развитиюи распространению правил и сведений, потому что, с течением времени, согласно практическим требованиям, малосложное и краткое руководство все более и более усложнялось, будучи время от времени дополняемо и изменяемо самими мастерами, которые им пользовались; так что в течение каких нибудь полутораста лет, от конца XVIили от начала XVIIв. и до начала XVIIIизменяющийся и развивающийся состав Подлинника служит прямым указателем исторического хода самой иконописи. Так как в истории искусства теория является тогда, когда, после долгого времени, сама художественная практика уже выработается в надлежащей полноте и созреет, то и наши Иконописные Подлинники не могли составиться раньше XVIв., когда сосредоточение русской жизни в Москве дало возможность установиться брожению древних элементов дотоле разрозненной Руси и отнестись к прожитой старине сознательно, как к предмету умственного наблюдения. Централизации государственных сил соответствует в истории просвещения Руси собирание в одно целое разрозненных преданий русской старины. Только к концу XVв. собраны были вместе все книги Ветхого Завета, и то еще не в Москве, а в Новгороде, который тогда стоял во главе русского просвещения. Только к половине XVIв., и тоже в Новгороде, приведен был в исполнение громадный национальный план - собрать в одно целое все жития византийских и русских святых, и этот колоссальный памятник, известный под именем Макарьевских Четий-Миней, завещал усиливающейся Москве, как свое лучшее наследство, сходивший с исторической сцены Новгород, вместе со своими древними иконами, церковными вратами и драгоценною церковною утварью, которые, как воинскую добычу, перевозили из покоренного города к себе в М,оскву и в окрестные местечки московские завоеватели. Но и в половин,е XVIв. Иконописный Подлинник еще не был составлен, что явствует из приведенной выше статьи из "Стоглава", в которой по поводу церковной цензуры и источников для иконописцев непременно было бы упомянуто и об этом столь важном руководстве. Напротив того, "Стоглав" послужил причиною и поводом к составлению Подлинника, почему и помещается в виде предисловия к этому последнему выше приведенная глава из "Стоглава". По существу русской иконописи неукоснительно следовать преданию - надобно полагать, что и до известного нам Подлинника были существовать для иконописцев какие-нибудь пособия и источники; потому что нельзя же было мастеру всякий раз, как понадобится писать икону, делать экскурсии по разным городам и монастырям, чтоб копировать древние образцы или с ними соображаться. Сведения о святых и о праздниках он мог почерпать из Житий Святых и из разных церковных книг, и особенно из Прологов, расположенных для удобства в справках по месяцам и числам. Но кроме того, необходимо было иметь под руками рисованные образцы, снятые на бумагу с икон на дереве и на стенах, как с русских, так и с греческих, которые, без сомнения, всякий раз привозили с собою греческие мастера, когда были вызываемы на Русь. Эти снимки были не иное что, как лицевые Святцы, то есть изображения всего церковного круга, расположенные по месяцам и по дням. Для практического удобства при каждом изображении должны были помещаться объяснительные надписи, содержащие в себе краткие сведения о праздниках и о святых. Так как снимки эти писались сначала на пергаменте, а потом на бумаге, по большей части без красок, одними контурами или черными линиями, то в подписях кратко означались колера не только одежды, но и цвета лица и волос. Неизвестно, были ли такие лицевые Подлинники на бумаге в полном своем составе в XVIв., но от начала XVIIони сохранились, как, например, в рукописи, принадлежащей графу Строганову, а в отдельных листах - в собраниях г.г. Забелина, Маковского, Филимонова и, без сомнения, у многих из современных иконописцев. Собственно так называемый Иконописный Подлинник, распространенный во множестве списков, состоит не из рисунков, а только из объяснительного текста и потому мо­жет быть назван Толковым в отличие от Подлинника Лицевого, или от рисунков. Этот-то Толковый Подлинник и составлен вследствие на­стоятельной потребности, впервые заявленной как следует в "Стоглаве". В основу Подлинника были взяты Святцы, то есть как самый текст, или Месяцеслов, так и соответствующие тексту изображения. Эта основа неизменно проходит по всем спискам Подлинника, и по кратким, и по распространенным, и именно этою-то календарною си­стемою русский Подлинник существенно отличается от Подлинника греческого, известного по редакции, изданной Дидроном. Русский Подлинник, следуя Святцам, даже в самом заглавии своем означает пределы годичного церковного цикла: "Последование церковного пения по уставу иже в Иерусалиме Святыя Лавры Преподобнаго Отца нашего Саввы: от месяца Септемвриа до месяца Августа"; или: "Синаксарь праздником Господским и Богородичным и избранным святым великим, ино средним и рядовым"; или: "Книга, глаголемая Подлинник, сиречь, описание Господским праздником и всем святым, достоверное сказание, како воображаются и каковым образом и подобием о всем свидетельствует и извещает ясно и подробну, от месяца Сентеврия до месяца Августа, по уставу иже в Иерусалиме святыя Лавры преподобнаго и богоноснаго отца нашего Саввы освященнаго"; и затем: "Месяц Септемврий, имеяй дней 30. Начало индикта, сиречь новаго лета, за еже в таковый день внити Господу в соборище Иудейское и вдатися ему книзе. Исайи Пророка",- и потом в последовательном порядке, день за день каждого месяца, описываются соответственно каждому числу месяца иконописные сюжеты, то есть Святые и Праздники. Напротив того, Подлинник Греческий сочинен по условной системе некоторым монахом Дионисием из Фурны Аграфской, около того же времени, когда составился и Русский Подлинник, то есть к началу XVIIв. Как ученый-компилятор, Дионисий располагает иконописный материал в таком порядке, какой кажется ему удобнее для обозрения. Начав литературным посвящением своего сочинения имени Богородицы и приличным обращением к читателю с скром­ным заявлением о своем посильном труде, автор излагает его содержание в трех частях, существенно отличающихся одна от др,у,г,о,й. В 1-й части содержатся сведения технические, имеющие предметом перевод копий с оригиналов, заготовление досок для икон, золочение и составл,е,н,ие красок. 2-я часть, самая важная для истории искусства, содержит в себе описание всех иконописных сюжетов, но не в календарном, а в систематическом порядке: сначала описываются ветхозаветные сюжеты, начиная с изображения Девяти Ангельских чинов, Низвержения Люцифера и Творения Мира. Затем идут сюжеты Евангель­ские, начиная Благовещением и оканчивая Страстями Гос­подними и Евангельскими притчами.

Потом: Праздники Богородичные, 12 Апостолов, 4 Евангелиста, Св. Епископы, Диаконы, Мученики, Пустынники, Мироносицы, 7 Вселенских соборов и проч. Далее Чудеса главнейших святых, а именно: Архангела Михаила, Иоанна Предтечи, Апостолов Петра и Павла, Николая Угодника, Георгия Победоносца, Екатерины Мученицы и Св. Антония. Затем следует любопытный эпизод, противоречащий общей системе автора. До сих пор он неукоснительно следовал своей богословской системе, но она оказалась слишком общею и неудобною для распределения по искусственным рубрикам множества Мучеников; потому, хотя в общей системе Дионисий и поместил описание некоторых из них, но, не справившись с обширным материалом, должен был присовокупить целую главу о Мучениках же, в календарном порядке с сентября по август. 2-я книга оканчивается изображениями аллегорическими и поучительными, каковы: "Житие истинного инока", "Лествица душевного спасения и Путь к Небу", "Смерть Праведника и Грешника" и т. п. Книга 3-я имеет предметом общую систему иконописных сюжетов в применении к украшению храма, то есть какими сюжетами расписываются церковные стены и своды. Сочинение Дионисия оканчивается отрывочными статьями о происхождении иконного писания, об образе и подобии Иисуса Христа и Богородицы и, наконец, о надписях на иконах. Основываясь на статье Греческого Подлинника о Мучениках, расположенной в порядке месяцеслова, надобно полагать, что до сочинения Дионисия могли ходить по рукам греческих мастеров иконописные руководства двоякого состава: одни содержали в себе сведения технические и описания иконописных сюжетов, вне месяцесловного порядка; другие же были расположены по месяцеслову. Но так как нельзя было под эту систему Святцев подвести все разнообразие иконописных сюжетов, то Дионисий предпочел другую, искусственную систему. Что в Греческом Подлиннике приведено в стройный порядок, то в Подлинниках русских помещается отрывочно и случайно, как дополнение к месяцесловной системе, а именно: технические наставления о размере фигур, о зо­лочении и раскрашиваньи, а также иконописные сюжеты, которые не были введены в круг месяцеслова, каковы Праздники подвижные, то есть не входящие в числа Месяцеслова: Воскресенье Христово, Сошествие Св. Духа и т. д., а также Страшный Суд, Св. София, Сивиллы и древние поэты и философы, лицевые изображения молитв, иконы на иконостасе и т. п. Судя по Греческому Подлиннику, а также по дошедшим до нас западным художественным руководствам ранней эпохи, каковы сочинения католического монаха Теофила XIIIв. и итальянца Ченнино Ченнини конца XIVв. (по редакции 1437 г.), - оказывается, что в раннюю эпоху на Западе, как и позднее на Востоке, искусство не отде­лялось строгими границами от ремесла. Как Дионисий начинает свое руководство статьями чисто ремесленного содержания, так и сочинения Теофила и Ченнини имеют предметом только ремесленную сторону производства. Сочинение Теофила состоит их трех частей. 1-я часть, имеющая предметом живопись, вся посвящена техническим статьям о красках, о письменах на дереве и на стенах, о золочении, о производстве миниатюр в книгах. 2-я часть содержит наставления о стеклянном производстве, то есть как изготовлять печи для этого предмета, как делать окна и как их расписывать - наставления, относящиеся к той цветущей эпохе готического стиля, когда расписанные стекла составляли существенную принадлежность храма.В этой же части между прочим помещены сведения о финифти и о греческом стекле, употребляемом в мозаиках(гл. XV). Наконец, 3-я часть посвящена производству металлическому, из железа, меди, бронзы, золота и серебра, об асемных и обронных работах, о ниелло, о закреплении и впайке в металлы драгоценных камней, о том, как делать церковные потиры, подсвешники, кадила и паникадила и другую металлическую утварь. Ченнини, образованный уже в школе Джиоттовской, будучи учеником Аньёло да Тадд,е,о,с,ы,на Таддео Гадди, известного ученика Джиоттова, хотя имеет уже ясные понятия о необходимости для художника изучать природу, знает светлотень и перспективу и свидетельствует о значительном развитии своего вкуса, но,и,е,г,о, руководство преимущественно и собственно имеет предметом одно техническое производство: о составлении красокиих употреблении, о расписываньи не только церковных стен, но и материй знамен, гербов, об украшении шлемов и щитов, лошадиной сбруи, даже о белилах и румянах и притираньях для дам. Посвящая свое сочинение собственно живописи, автор касается в нескольких статьях и скульпту­ры, предлагая правила лепить рельефы и снимать скульптурные портреты, как грудные, так и вполный рост. Основываясь на сравненьи с этими художественными руководствами, надобно полагать, что и в наших Подлин­никах технические наставленья о левкасе и олифе, о золоченьи, о красках и т. п. входили уже в его древнейшие редакции, впрочем, не иначе, как случайные приложения; так что по мере распространенья Подлинника в списках эта техническая часть иконописи или сокращалась, или вовсе выбрасывалась, как дело коротко известное в каждой мастерской на практике. Таким образом наш Подлинник, при древнейших основах церковного предания, по своему месяцесловному характеру, образовавшемуся в связи с историею церкви, представляет в развитии художественной теории явление позднейшее, нежели руководства Теофила и Ченнини, исключительно посвященные технике. Западные мастера заботятся только о производстве изящной формы; русские иконописцы стараются о приведении в известность всех иконописных сюжетов целого годичного цикла; первые являются мастерами в своих хорошо устроенных мастерских, снабженных всеми пособиями для многосложных работ и из стекла, и из камня, и глины, и из металлов; последние, как богословы и археологи, соображаются с преданьями церкви и определяют существо иконописного образа и подобия изображаемых сюжетов. Как на Западе рано воспитанное внимание к художественной технике было залогом будущих успехов в последовательном совершенствованы; искусства, так у нас богословские интересы, предварив художественную технику, отодвигали ее на второй план и тем способствовали коснению русского искусства. Вторая отличительная черта русских Подлинников от западных руководств - это раннее обособление иконописи, отлучение ее от прочих искусств, которое ведет свое начало от древнейших церковных преданий эпохи иконоборства, отделившей живопись от скульптуры, и которое впоследст­вии на Руси усилилось за отсутствием потребностей и средств к монументальным сооруженьям из камня, украшенным всею роскошью форм архитектурных и скульптурных. На Западе, напротив того, мы уже видели в XIIIв. французского архитектора, который был вместе и скульптором и живописцем. Соответственно идее о совокупности художественных форм живописи и скульптуры, составляющих нераздельные, живые члены одного архитектурного целого, так вводит своего ученика в святилище искусства монах Теофил во вступлении к 3-й части своего руководства: "Великий Пророк Давид, которого, за простоту и духовное смирение, искони веков сам Господь, по предопределению в своем предведении, избрал в своем сердце и возвел в цари своему любимому племени, утвердив его своим Духом Святым на благочестное и премудрое управление, оный Давид, со всем устремлением ума своего предаваясь любви к своему Создателю, между прочим изрек: "Господи, возлюбих благолепие дому Твоего".

Муж, облеченный таким могу­ществом и глубиною разума, домом именует обиталище не­бесного царства, в котором сам Господь в неизреченной славе своей председает ликовствующим чинам Ангельским, и к которому взывает Псалмопевец из глубины утробы своей: "Едино просих от Господа, то взыщу: еже жити в дому Господни вся дни живота моего"; или, возгорая желанием того прибежища преданной души и чистого сердца, где сам Господь воистину пребывает, так он молитвословит: "Дух правый обнови во утробе моей"; несомненно, возревновал он об украшении дома Господня внешнего, то есть места для молитвы. Однако сколько ни горел он усердием быть строителем храма, но не сподобился того по причине частого пролития крови, хотя и вражеской, и все строительные запасы, золото, серебро, медь и железо заве­щал сыну своему Соломону. Он читал в книге Исхода, как Господь повелел Моисею соорудить скинию и поименно сам избрал мастеров, исполнив их духа премудрости,и,ра,з,ум,а,и познания для изобретения и воспроизведения того дела в золоте и серебре и меди, в драгоценных камнях и дереве и во всяком роде художества; и уразумел он в благочестивом размышлении, что Господу Богу угодно такое благолепие, которого созидание промышлением и силою Духа Свято,го, с,а,м,Он, благоизволил предначертать, и отсюда уверовал, что без Его наития ничто не может быть воспроизведено в таком деле. Потому, возлюбленный сын мой, не обинуясь уповай совершенною верою, что Дух Господень исполнил твое сердце, когда ты изукрасил Его святой дом таковым благолепием и разновидностью художества; и дабы не входил ты в сомнение, я изложу тебе во всей ясности, как проистекает для тебя от семи даров Духа Святого все, чему бы ты в художестве ни учился, что бы ты ни помышлял и ни изобретал.

От Духа Премудрости ты познаешь, что все сотворенное происходит от Бога и без Него ничто же бысть. От Духа Разума ты принял способность изобретения, в каком порядке, в какой разновидности и в каких измерениях производить разные предметы художества. По Духу Совета ты не скроешь таланта, тебе от Бога врученного, но, открыто перед всеми с смирением работая и поучая, ты неложно предъявишь его всем ищущим познать его. По Духу Силы ты стряхнешь с себя коснение лености и все, что ни предпримешь, с бодростью приведешь к исполнению в полной силе. По Духу Познания тебе дано от избытка сердца господствовать разумом (гением) и с полною уверенностью преподать всему миру, чем ты изобилуешь в совершенстве. По Духу Милосердия ты благочестиво соразмеришь мзду за труд, чтобы ты когда-либо и сколько бы кому ни работал, да не обуяет тебя грех сребролюбия и алчности. По Духу Страха Божия ты усмотришь, что ничего не можешь ты совершить сам по себе, без соизволения Божия, но, веруя и исповедуя и вознося молитвы, ты возложишь на милосердие Божие все, что бы ты ни делал и что бы ни замышлял. Будучи одушевлен залогом этих добродетелей, о возлюбленный сын мой, уверенно вступишь ты в дом Божий и украсишь его благолепием. Испестривши своды и стены разным художеством, различными красками, ты представишь взору как бы видение рая, веснующего всякими цветами, зрачнаго травою и листвием, и сподоблающего венцами по разным чинам души праведников, да возвеличат Творца в Его творении взирающие на свое дело и произнесут Его чудеса в создании рук Его. И не знает око человеческое, на чем остановить взор свой.

Взглянет ли на своды, они испещрены будто ковры; остановится ли на стенах - стены являют подобие рая; погрузится ли в обилие света, изливаемого окнами,- удивляется несказанной красоте стекла и разновидности драгоценной работы. Да созерцает благочестивая душа изображение Страстей Господних, и придет в сокрушение; да узрит, сколько мучений своим телам претерпели Святые и какую мзду восприяли на небе, и поревнует о исправлении своей жизни; да усмотрит она, каковы радости в небе и каковы мучения в огне адском, и воспрянет надеждою ради своих добрых дел и ужаснется за свои грехи. Итак, воспрянь, добрый муж, счастливый перед Богом и людьми в этой жизни, счастливее того в будущей, о ты, трудами и искусством которого бывает приносимо столько жертв Господу Богу, воспламенись отныне вящею ревностью, и с напряжением ума своего восполни своим художеством, чего еще не достает между утварью дома Господня, без которой не могут быть совершаемы божественные таинства и церковное служение, а именно: потиры, свещники, кадила, алавастры, ковши, раки святых, кресты, оклады и другие предметы, необходимые для церковного употребления. Если пожелаешь все это работать, начинай следующим порядком". Если мастер цветущего времени готических сооружений, введши своего ученика внутрь храма, посвящает его в таин­ства глубокой идеи дома Господня и из общего впечатления целого здания извлекает художественные подробности, по­лучающие свое значение только в целом архитектурном вместилище церковного служения, то иконописец русский, заботясь об определении иконописного цикла в своем Под­линнике, самый храм рассматривает с точки зрения меся­цеслова, разлагая общее впечатление архитектурного цело­го на иконописные подробности, расположенные по месяцам и дням, и для того в самом храме Святой Софии в Цареграде думает он видеть весь иконописный месяцеслов, будто бы изображенный в нем в триста шестидесяти пределах, во имя святого на каждый день месяца. Переходом от этого византийского предания VIв. к позднейшим временам служи,т,ем,у М,ен,ол,огий, или Мартирологии, императора Василия Македонянина, то есть предание о каких-то Лицевых Святцах, без сомнения, имеющее связь с знаменитою Ватиканскою рукописью с миниатюрами (989-1025) и с рукописью XIв. Синодальною, рисунки которой изданы Московским Публичным музеем, предание, соответствующее столько же месяцесловной системе Подлинника, ск,ол,ьк,о,и х,ар,актеру нашей иконописи, стремившейся в своем развитии к миниатюрным размерам. Третья отличительная черта русских Подлинников состоит в определенности религиозного направления, имеющего целью ненарушимое сохранение предания, поддерживаемое в древней Руси всеобщим уважением к священной старине. Напротив того, руководства западные, исключительно занятые усовершенствованием художественной техники и ее широким развитием в приложении к разным отраслям искусства, или уже забывают древнехристианские предания и не приписывают им особенной важности, или же с намерением вытесняют их, как неизящную старину, называя ее византийским стилем. Монах Теофил подробно излагая наставления о производстве разрисованных стекол в окнах готических храмов (кн. 2, гл. XVII-XXI), вовсе не касается церковных сюжетов, на стеклах писанных, между тем как этот предмет имеет особенную важность в истории развития христианских идей в живописи. Кое-где, правда, приводит он драгоценные данные для христианской археологии, но мимоходом, не придавая им особенной важности, между техническими подробностями самого производства работ; как, например, об изображении на кадилах четырех Райских рек в виде человеческих фигур с урнами, о символике двенадцати окон, украшающих эту утварь, и о соответствии двенадцати драгоценных камней Двенадцати Апостолам (кн. III, гл. LIXи LX).

Ченнини, гордясь тем, что образовался в школе Джиотто, в самом начале своего сочинения ставит на вид, что этот великий художник претворил живопись из греческой в латинскую и обновил ее (гл. I), то есть дал ей такое направление, по которому она беспрепятственно могла развиваться и идти вперед. Соответственно этому новому направлению, итальянское руководство, сверх изучения образцов лучших мастеров, рекомендует живописцам уже копированье с натуры: "Возьми во внимание, что самое совершеннейшее руководство, какое только возможно, и лучшее кормило - это триумфальные врата копирования с натуры (по вычурному выражению итальянского живописца XIVв.). Оно выше всех других образцов, и смело вверяйся ему, и особенно когда почувст­вуешь в себе охоту делать рисунки. Не пропускай дня без того, чтоб чего-нибудь не срисовать, хотя бы какую малость, и это принесет тебе великую пользу" (гл. XXVIII). Напротив того, Русский Подлинник, не рассчитывал на успехи в будущем и не догадываясь о пособиях натуры для искусства, свои образцы видит в отдаленном прошедшем. Он гордится своею связью со временами Юстиниана, соорудившего в VIв. Святую Софию Константинопольскую, и с уважением относится о позднейшей иконописи Афонской. Как Ченнини вменяет в заслугу главе своей школы национальное стремление к созданию живописи Латинской, то есть не только католической, но и итальянской, так и наши Подлинники, с тем же национальным сознанием, стоят за Византию, возводя к ней свое родное, русское. Для итальянца - латинское или итальянское од-нозначительно с обновлением и развитием вперед; для Русского Подлинника - византийское есть совокупность тех первобытных преданий, которые во всей чистоте стремится сохранить это руководство в назидание русским мастерам. Эти предания состоят в следующем: во-первых, писать подобия священных личностей в том отличительном харак­тере, как это завещано в писаниях и на древнейших иконах, то есть относительно возраста и стана целой фигуры, оклада лица, глаз, волос на голове, бороды взрослых и старых мужских фигур, а также относительно одежды и других отличительных подробностей, завещанных преданием. Во-вторых, писать праздники и другие священные события так, как принято искони; так что в этом отношении русские Подлинники предлагают подробности, по большей части согласные с древнейшими памятниками искусств не только византийского, но и вообще древнехристианского. Например: Благовещение. С древнейших времен изображалось это событие в трех моментах: Благовещение на колодце, Благо­вещение с веретеном и Благовещение во храмине, иногда за чтением Св. Писания. В новейшее время первые два сюжета принято называть Предблаговещеньем в отличие от послед­,нег,о,кот,ор,ому, собственно дают название Благовещения. В этом последнем сюжете Богородица или сидит - по самым древнейшим переводам, как, например, на мозаике Либериевой Vв., или стоит - по менее древним. Благовеще­ние на колодце изображено между другими сюжетами на диптихе VIв., сохранившемся на окладе Евангелия Милан­ского собора, в ризнице; Богородица с веретеном или с пря­жею - на византийских миниатюрах и мозаиках от IXв. и п,озд,не,е, а, та,кж,е на мозаике в Киево-Софийском соборе. На левой створке складной иконы Богородицы Петровской, не позднее 1520 г., в Сергиевой Троицкой ризнице изображены два момента Благовещения: во-первых, на колодце, то есть Богородица стоит у настоящего колодца в античной форме урны и, черпая воду, обращается назад к Архангелу; и во-вторых - Благовещение в храме, где Богородица пред­ставлена сидящею. Так же сидит она перед Архангелом в изображении Благовещения на металлических вратах суз­дальского собора Рождества Богородицы. По большаковскому списку Подлинника XVIIв., с приложением лицевых изображений, значится так: "Архангел Гавриил пришед, стоит пред полатами; потом в самих полатах. На нем риза багряная, светлая, испод лазорь. Богородица стоит или сидит; а вверху Саваоф; от него исходит Дух Святый на Богородицу. А иногда пишется: Богородица стоит на колод­це в горах, а позади полаты; а в те поры Ангел, слетая свер­ху, благовестит Богородице, а она оглянулася. А то есть сущее Благовещение. На Гаврииле риза бакан, дичь, испод лазорь; полата вохра; у Богородицы в правой руке шелк, а в левой веретено. Между палатами город Киев. Архангел со скипетром". На Миланском диптихе вместо колодца пред­ставлен источник, свергающийся с горы. Богородица стала на колени, чтоб удобнее почерпнуть воды, и, согласно наше­му Подлиннику, оглядывается на благовествующего Архан­гела. Любопытен в Подлиннике анахронизм в помещении Киева позади Богородицы, может быть, указывающий на киевский перевод этого изображения и, во всяком случае, характеризующий национальное чувство наивного благо­честия наших предков. Рождество Иисуса Христа. По тому же Подлиннику: "Три ангела зрят на звезду, у переднего риза багряная, а у двух других бакановая. Ангел благовестит пастырю: риза киноварь, испод лазорь; на пастухе риза бакан. Пречистая лежит у вертепа: риза багор. Младенец Спаситель лежит в яслях, повитый: ясли вохра, вертеп черный, а в него глядит конь, до половины, с другой стороны корова, тоже до поло­вины. Над вертепом три ангела. Гора вохра с белилом. С правой стороны волхвы поклонились. Их трое: один стар, борода Власиева, в шапке, риза празелень, испод киноварь; другой средних лет, борода Косьмина, в шапке же, риза ки­новарь, испод дичь; третий молод, как Георгий, тоже в шап­ке, риза багор, испод дичь, лазорь; а все по сосуду держат в руках. Под ними гора - вохра, а в горе вертеп, а в вертепе сидит Иосиф Обручник на камне: седой, борода Апостола Петра: риза празелень, испод бакан; одною рукою закрылся, а другою подперся. А перед ним стоит пастырь, седой, боро­да Иоанна Богослова, плешив, риза - козлятина мохната, лазорь с чернилом, в одной руке три костыля, а другую про­тянул к Иосифу. За ним пастырь молодой, риза киноварь, а гонит коз и козлов, черных и белых и полосатых. Гора вохра; у подолия горы сидит баба Соломея: риза спущена до пояса, испод белило, руки голы; одною рукою держит обнаженного Христа, а другою в купель омочила; девица наливает в купель воду сосудом; риза киноварь, испод лазорь". Если мы будем сличать это подробное описание сюжета, довольно осложненного эпизодами, с памятниками древнейшими, то должны будем довольствоваться сходством по отдельным частям и тем более потому, что к Рождеству наших Подлинников присовокуплен отдельный сюжет - Поклонение волхвов, который еще в Xв. не входил в икону Рождества, что явствует из Менология императора Василия (989-1025), в котором под 25-м числом декабря помещены на отдельных миниатюрах, на одной - Рождество, на другой - Поклонение волхвов.

Впрочем, уже самое приручение этого последнего сюжета ко дню Рождества Христова послужило впоследствии поводом к совокуплению обоих сюжетов на одной иконе, что и встречается уже на мозаиках XIIв., как сейчас увидим. Восходя к древнейшей эпохе, встречаем изображение Рождества в самом малосложном виде, как, например, в том же Миланском диптихе VIв.: Христос в яслях, позади осел и бык, по сторонам сидят Богородица и Иосиф. Касательно Богородицы надобно за­метить, что она издревле, из,обр,ажа,лас,ь дв,ояко: или сидя­щею, или лежащею. К VIв. относится одна полукруглая камея, на которой, согласно нашему подлиннику, Богородица изображена лежащею; с одной стороны сидит Иосиф, с другой идут волхвы. По исправленной позднейшей редакции, и наш Подлинник, как увидим ниже, представляет Богородицу сидящею, на ходу неприличным изображать ее с намеком на болезненное состояние родильницы. Касательно вертепа существовало тоже два мнения. По одному, вертеп - это пещера, вырытая или образовавш,аяс,я в,гор,е, п,о др,угому - это ветхий навес, служивший хлевом для домашнего скота. Уже в VIв. искусство разделилось по этим двум мнениям: на Миланском диптихе Христос в яслях под навесом хлева; на камее навеса не видать.

Наши Подлинники держатся того мнения, что Христу приличнее было родиться в вертепе, как бы нерукотворно образовавшемся в горе. Так же изображается эта подробность на миниатюре в Менологии императора Василия, только Богородица сидит; но вообще вся эта миниатюра представляет замечательное сходство с описанием в нашем Подлиннике. Те же три ангела, тот же старик пастух в мохнатой козлятине, та же позиция сидящего Иосифа, подпершего голову рукою, та же Соломея, только нет ее подруги девицы, которую, впрочем, ожидает стоящий возле купели сосуд. Из древних памятников византийского искусства особенно близка к нашему Подлиннику приложенная здесь под № 1, в снимке с фотографической копии, средняя часть диптиха, из слоновой кости, IXили Xв., хранящаяся в Ватиканском музее (рис. 4). Незначительная разность состоит только в том, что старик в мохнатой козлятине не стоит перед Иосифом, как в Подлиннике, а, опираясь на костыль, идет, ведомый юношескою фигурою. Чтобы показать наглядно, как однажды установившийся сюжет удерживается в церковном искусстве в течение столетий, здесь же (рис. 5) приложен снимок с одного из изображений на металлических вратах базилики Св. Павла в Риме, деланных в XIв. в Царе-граде, а под № 6 - из рисунков, украшающих металлические же врата суздальского собора Рождества Богородицы, XIIIв. С переводом русских Подлинников согласуются византийские мозаики XIIв. в Сицилии, так что с Рождеством соединено и Поклонение волхвов, именно в Дворцовой капелле, где волхвы изображены едущими, но Богородица сидит у яслей, а в соборе Монреаля - Богородица лежит, но волхвов нет. В такой же мере можно бы доказать сличением с древ­нейшими памятниками первобытности и всех других редак­ций праздников, описанных в наших Подлинниках, но тогда эта статья превратилась бы в Иконописный Подлинник. Достаточно будет присовокупить, что греческий Подлинник Дионисия, изданный Дидроном, предлагает не только значительные отклонения от наших, но и очевидные под­новления. Так, в Благовещении принята в нем только одна редакция, именно Богородица с веретеном; а в Рождестве хотя упомянуты пастухи и волхвы, но нет ни старика в мохнатой коже, ни Соломеи с купелью. Богородица и Иосиф стоят на коленях перед Иисусом, лежащим в яслях. Иосиф скрестил руки на груди. Впрочем, согласно русским преданьям, событие совершается в пещере, а не в хлеву. Если и этот значительно позднейший и во многом не­достаточный Подлинник Греческий западные археологи так высоко ставят в рассуждении первобытности иконописных преданий, то какой богатый материал они могли бы извлечь из Подлинников русских для определения сюжетов хрис­тианского искусства самых древних времен! Именно в этом-то и состоит высокое достоинство нашей иконописи, что она даже в XVIIв. не только не забыла основных преданий, но, собирая и обрабатывая их в Подлиннике, сохранила во всей чистоте. Будучи недостаточна и погрешительна собственно в художественном отношении, она сознала свою силу в отношении мысли и предания и свои небогатые внешние формы очертаний и красок перевела на слова в толковых текстах Подлинника; так что в этом смысле Иконописный Подлинник можно назвать высшим проявлением исто­рического развития нашей иконописи, шедшей всегда более по пути предания и мысли, нежели совершенствованья ху­дожественной формы. Так как в истории самой иконописи русской не могли об­разоваться художественные личности (хотя и дошло до нас много имен иконописцев), то и Подлинник, кроме предания, не знает и не хочет знать личного авторитета в деле иконописания. Не ссылаясь ни на какую художественную знаменитость, он беспрекословно повелевает мастеру писать икону так-то и так-то; иногда прибавляет: "А инде писано так-то"; ил,и: "М,ожн,о пи,сать, и,так-то". Как сама иконопись русская шла своим ровным путем, не подчиняясь личному влиянию отдельных художников, так и Подлинник обязан своим происхождением и развитием совокупной деятельности иконописцев. Только время от вре­мени какой-нибудь писец собирал в одно целое или приво­дил в порядок накопившиеся по разным рукописям материалы. Некоторые из рукописей указывают на 1658 г., другие на 1687 г. как на время составления одной из таких редакций. В течение всего XVIIв. расходясь во множестве рукописей по мастерским, Иконописные Подлинники потер­пели зн,ачи,тель,ные,изм,енен,ия в подробностях, хотя и оста­вались верны основным началам и в них между собою сход­ствовали. Главнейшие видоизменения в истории русского Подлинника оказались в следующем: 1) Так как Толковые Подлинники произошли от Лицевых, то древнейшие тексты, имевшие своим назначением сопровождать рисунки, отличаются краткостью; так что те описания в Толковых Подлинниках, которые касаются только колорита одеяний, обязаны своим происхождением, очевидно, надписям на Подлинниках Лицевых, состоявших в рисунках нераскрашенных. Таково, например, описание Преображения (6 авг.) в кратком филимоновском Подлиннике: "На Илье риза празелень, на Моисее багор; под Спасом гора празелень; под Ильею и Моисеем гора вох-ра с белилами и киноварь; на Иоанне риза багор, на Иакове риза празелень, на Петре вохра". И только.

Иные сюжеты вовсе не описываются, или потому что признаются общеизвестными, или потому что состав их очевиден из рисунка в Подлиннике Лицевом. Например, под 6 декабря, о Николае Угоднике, по краткому филимоновскому Подлиннику: "Николае образом и брадою всем знаем есть, риза багор, пробел лазорь, испод лазорь с белилами". По моему краткому: "Образом сед, браду имея притугу круглу",- и только. Но по подробному с Лицевыми Святцами изображен уже полный иконописный тип, согласный с вышеприложенным снимком с древней иконы: "...сед, борода невеличка, курчевата, взлыз, плешат, на плеши мало кудерцев; риза багор, пробелен лазорем, испод набело лазорь; в одной руке Евангелие, другою благословляет". Не находя нужным входить в описание иконописных типов, древнейшей редакции Толковый Подлинник ограничивается или кратким месяцесловным указанием, или историческими данными, не входя в описание самой иконы. Для примера беру вышеприведенное описание Рождества И. X., заимствованное из Подлинника более развитого, по редакции позднейшей.

В древнейших редакциях это событие или только означается месяцесловно, как, например, по рукописи г. Филимонова: "Рождество еже во плоти Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Родися плотию на земли Господь наш Иисус Христос в лето 5505" (вм. 5508),- и только; или как в моей рукописи, предлагаются одни исторические данные, без иконописных подробностей: "Еже по плоти Рождество Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Бысть в лето 5500 (sic), егда исполнившимся 9 месяцев от безсеменного зачатия его, изыде повеление от Кесаря Августа написати всю вселенную, и послан бысть Кириней во Иерусалим и в Вифлеемские пределы сотворити написание. Взыде Иосиф Хранитель Богородицы и с нею, еже написатися в Вифлееме. И хотяше родити Девица, и не обреташе храмины множества ради людей, и вниде во убогий вертеп и тамо роди нетленно Господа нашего Иисуса Христа, и пови его яко младенца всяческих содетеля, и положи его в безсловесных яслях, иже хотящего нас избавити от безсловесия". В погодинском Подлиннике XVIIв. Рождество описано довольно подробно, с волхвами, с бабою (Соломеею) и девицею, занятыми умовением Младенца-Христа, с пастухом, с трубою, но без характеристической одежды - мохнатой козлятины. Что же касается до многих других праздников, то они означены самыми краткими месяцесловными оглавлениями; напр., под 25 марта: "Благовещение Пресвятой Владычицы нашей Богородицы Приснодевы Марии. Гавриил риза багор дичь",- и только. Под 15 авг.: "Успение Пресв. Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии",- и только. Таким образом, согласно своей месяцесловной системе, Подлинник в древнейших редакциях ограничивается иногда одними только месяцесловными известиями. 2) Краткие иконописные сведения ранних Подлинников стали распространяться подробностями в позднейших. Например, под 24 ноября, о Великомученице Екатерине, по моему краткому Подлиннику: "Святыя Великомученицы Екатерины. Постради в лето 5804: риза лазорь, испод бакан, в деснице крест". По краткому г,-на Ф,илим,онов,а: "Н,а Е,катерине риза лазорь, испод бакан, в правой крест, левая молебна, персты вверх". По позднейшим редакциям: "...на голове венец царской, власы просты, аки у девицы, риза лазорь, испод киноварь. Бармы царския до подоля, и на плечах, и на руках; рукава широки. В правой руке крест, а в левой свиток, а в нем пишет: "Господи Боже, услыши мене, даждь поминающим имя Екатерину отпущение грехов и в час исхода его, проводи его с миром, и даждь ему место покойно". 3) В описании одной и той же иконы, одного и того же перевода ее или одной и той же редакции, Подлинники могли различествовать по различному способу описания и по различию точе,к зр,ения,опис,ывав,шего,. Мы уже видели различие Подлинников в описании Рождества Христова. Кроме приведенного выше подробного описания, сличенного с древнейшими памятниками, встречается в подлинниках не поздней редакции и другое столь же подробное описание, вообще сходное по предмету описания, но различное по точке зрения описывавшего. А именно, в одном из моих Подлинников: "Три Ангела Господня зрят на звезду: переднему риза лазорь, второму бакан, третьему празелень; а четвертый ангел Господень пастырю благовестит: риза на нем киноварь, испод лазорь; на пастухе риза бакан. Волсви принесоша ему дары: на старом волсве риза вохра с белилы, на втором риза лазорь, испод бакан, на третьем киноварь, испод празелень. Колпаки на них аки на трех отроках (то есть фригийские шапочки, подробность, согласная с древнехристианскими и древними византийскими изобра­женьями) . На другой стороне вельми наклонен ангел Госпо­день, рукою благословляет пастыря: риза киноварь, испод лазорь; а под ним стоит пастырь с трубою (как в погодинском Подлиннике): риза на нем бакан пробелена лазорью. А Богородица и с своим Предвечным Младенцем. А под Богородицею стоит девица наклонна, льет воду кувшинцем в сосуд, а руки у нее по локти голы, а на ней риза празелень. Пред нею сидит баба Соломея, а у нее на коленях (пропущено: вероятно, Христос-Младенец); а сидит на стуле баба, на ней риза бакан, лазорью пробелена, испод - срачица до поясу; на голове куколь с празеленью. А против бабы сидит Иосиф на камени, а против него стоит пастырь, стар, во овчей власенице с посошком, а посошок суковат. Плешив". Еще пример: выше было указано, как описание Преображения сначала вошло в Толковый Подлинник с над­писи Подлинника Лицевого.

Это краткое описание, конечно, не могло удовлетворить иконописцев, и потому они стали означать подробнее все это событие, и тогда как по взгляду на сюжет, так и по способу описания Подлинники естественно должны были между собою разойтись, хотя в сущности предмета и сходствовали. Так, в одних списках, как в моем кратком, значится: "Спас стоит на горе, гора празелень бела, ризы на Спасе белы, и около Спаса бело. С правой стороны Спаса стоит Илия Пророк, сед, волосы с ушей, косматые, борода густая косматая, риза празелень, молебен ко Спасу. По другую сторону Спаса стоит Моисей, рус, плешив, борода как у Космы Бессребреника, риза бакан, испод лазорь, молебен ко Спасу, в руках скрижали; а под Ильею и Моисеем гора санкир светел. Из-за той горы Апостолы ниц лежат, на горе пали, скорчились. Под Спасом Апостол и Евангелист Иоанн Богослов, млад, кудреват, риза бакан, испод лазорь. По правую сторону Иоанна под Ильею Петр Апостол, риза вохра, испод лазорь, пал на горе, а смотрит на Спаса; а по другую сторону Иоанна брат его Иаков, рус, борода как у Космы Бессребреника, риза празелень, испод лазорь". В других списках, как в подробном филимоновском, обращено внимание на положение Апостолов, павших на горе, именно: "Спас в облаке, одеяние белое, рукою благословляет, в другой свиток. С левой стороны Спаса стоит Илия Пророк, смотрит на Спаса, с другой стороны Моисей, в руках у него скрижали каменные, как книжка. Петр под горою лежит, Иоанн на камне пал, а смотрит вверх, Иаков головою оземь, а ноги вверх, закрыл рукою лицо свое. На Илии риза празелень, на Моисее багор, на Иакове празелень, на Петре вохра, на Иоанне киноварь". 4)Различия переводов или редакций икон внесли новые разности в списки Подлинников. Так, под 16 авг., Перенесе­ние от Едеса в Царьград Нерукотворенного Образа Иисуса Христа, в кратких Подлинниках, как в погодинском XVIIв. и в моем, описано только по одному переводу, а именно: "Ангел Господень держит на убрусе Нерукотворен-ный Образ обеими руками против грудей; на ангеле риза бакан, испод лазорь". В других списках, как в Подлиннике Большакова с,лице,выми,изобр,ажен,ьями,и в подробном филимоновском, на первом плане редакция с царем Авгарем, и при том в двух видах, и потом уже редакция с Ангелом. А именно: "Апостол млад, держит убрус с изображением Спаса. Перед ним стоит царь в венце, сед, как Давид Пророк, рукою крестится. За ним одр и постеля, а за одром стоят князья и бояре, два старые, а третий молодой. За ними царица, как Елена. За Апостолом стоит Святитель с книгою, как Власий; за ним три попа, русые, средний молодой, а за ними город, в городе церковь и большая палата о трех каморах. Некоторые же пишут у царя Авгаря в правой руке свиток, а в нем писано: "Божие видение, божественное чудо"; а в левой руке другой, а в нем писано: "Христе Боже, иже на тя надеяйся,не от,щетит,ся ни,когд,а же"., А инде пишут: "Ангел Господень держит на убрусе Спасов Образ Нерукотворенный", а на Ангеле риза бакан, испод лазорь". Следующий пример в описании Иоанна Постника (2 сент.) дает ясное понятие о постепенном осложнении Подлинника, и вследствие того о внесении в него разноречий. По краткому Подлиннику филимоновскому и погодинскому: "Иоанн образом и ризою, как Василий Кесарийский, бородою покороче". В моем кратком: "...сед, борода менее Афанасьевой, волосы с ушей; а инде пишется: образом и ризою, как Василий Великий, борода покороче".

В подробном большаковском, с Лицевыми Святцами: "...сед, борода Сергия Ра­донежского; а инде пишется: рус, борода с Васильеву Ке-сарийского, покороче; риза белая крещатая, а инде пишется преподобническая". Сравнение одного и того же подобия с разными иконописными типами, то с Василием Кеса-рийским, то с Афанасием Александрийским, то с Сергием Радонежским, ясно указывает, как развивались наши Подлинники по различию воззрений составителей. Эти различия естественно должны были привести к противоречиям, кото­рые замечены были старинными иконописцами в Подлиннике уже в конце XVIIв. 5)Кроме этого, так сказать, внутреннего развития наших Подлинников, состоявшего в более или менее подробном описании одного и того же сюжета , по одной или по разным редакциям, эти руководства осложнялись извне, то есть умножением самих статей иконописного месяцесло­ва, посредством внесения в него новых сюжетов или новых личностей, которых сначала в Подлинникене было, потому что наша иконопись шла об руку с историей Русской церкви, и по мере распространения чествованья русскихсвятыньиприведенияихвобщую известность распространялись и Подлинники внесением в них новых РусскихСвятых.Вэтомотношенииособенноважен Подлинник гр.Строганова,сприсовокуплениемкнему статьи о прибавочных новых чудотворцах, которая прямо указывает на то, чего недоставало древним редакциям и что потом вошло в редакции позднейшие, не только в подробные, но и в краткие. Потому в самом заглавии краткого филимоновского списка уже присовокуплено(синаксарь праздникам и святым): "Еже в сей нашей Рустей стране просиявшим святым, пачерещиижев нынешнем ро­де толико по премногу Боговиугодивших, якосветило сияти, по многим местом различны же чудодействы, благодатию Святаго Духа во всем мире иже именуем новые чудотворцы", то есть позднейшиеиз Русских Святых, не только XVIи XVIIстолетий, но некоторые иболее древние. 6) Еще более внешнее осложнение Подлинника, но в той же мере согласное с потребностями церкви, состояло в присовокуплении к нему описания сюжетов, которые могут быть введены в месяцесловную систему, но которые в иконо­писном цикле занимают такое же важное место, каковы: Воскресение Христово, Страсти Господни и другие сюжеты, упомянутые выше. Так как весь обширный цикл разных наименований икон Богородичных определился очень поздно, к концу XVIIв., то и эта статья помещается в Под­линниках отдельно, не введенная в общую систему месяце­слова. Наконец, к этому же разряду прибавочных статей принадлежат различные наставления иконописцам, частию технические, о красках, золоте, левкасе и проч., частию богословские и нравственные и частию художественные, о размере человеческой фигуры, о типах Христа и Богородицы и т. п. Окончательная обработка Подлинника, относящаяся уже к началу XVIIIв., определилась историею иконописи в связи с историею церкви, так же как его первые начатки постепенное развитие. Сколько ни была удовлетворительна русская иконописная система в отношении религиозном, она, по самым принципам своим, не допускавшим художественного совер­шенствования, носила в себе такие элементы, которые тотчас же должны были о,бнару,жить,ее нед,остат,ки и с,лабые стороны в отношении художественном, как скоро древнерусская жизнь, оказавшись несостоятельною в своем одностороннем, исключительно национальном развитии, стала пользоваться плодами чужой, западной цивилизации. Это совершилось во второй половине XVIIв. и в истории искусства совпало с религиозным переворотом отпадения от господствующей церкви секты староверов, или старообрядцев. Царь Алексей Михайлович, любивший иноземные потехи, не удовольствовался русскими инокописцами и вызвал для украшения своих палат иностранных мастеров, которые расписывали их ландшафтами и перспективами и снимали портреты. Иконопись не могла удержаться в тесных пределах своей бедной техники и, вместе с ее усовершенствованьем, стала терять оригинальность и в к,омпоз,иции,подно,вляя д,ревни,е переводы заимствованьями из западных печатных листов, из иностранных лицевых изданий и с гравюр. Колорит стал цветистее и сочнее, кисть размашистее, свободнее. Этот новый стиль в нашей иконописи известен под именем фряжского, в который перешли позднейшие школы Строгановская и Царская. Во главе этого нового направления школы Царской явился замечательный по своему времени художник, Симон Ушаков, который писал не только иконы, но уже и мифологические сюжеты, как, например, изображение богини Мира и бога Войны Для заглавного листа московского издания "Истории о Варлааме и Иоасафе-Царевиче" 1681 г. Как тогдашняя русская литература наводнялась западными легендами повестями, в сочинениях Иоанникия Галятовского, Антония Радивиловского, Симеона Полоцкого, даже самого Димитрия Ростовского, так и русские мастера с жадностью новизны бросились на иностранные гравюры переделывая их на свой лад и видимо усовершен­ствуясь в технике и образуя свой вкус, как, например это можно видеть в гравированных листах Страстей Господних, икон Богородичных и проч.

Из школы Ушакова вышли искусные граверы, которые в многочисленных экземплярах распространяли между русскими новый, более изящный стиль. Наконец, в этой же школе образовался живописец Иосиф, который в своем послании к Симону Ушакову излагает художественную теорию Русской иконописи, согласную с преданиями православной церкви и с существом иконописи и основанную на национальных преданьях "Стоглава", но направленную уже против недостатков иконописи в отношении художественном, которые этот благочестивый иконописец и вместе последователь нового, западного направления полагает устранить изяществом и естественностью в очертаньях и колорите, то есть образованьем вкуса и изученьем природы. Так как наша иконопись в своей истории шла нераздельно с судьбами церкви, то автор этой теории, становясь на сторону Патриарха Никона, ведет полемику с партиею староверов, в которой преследует неподвижность замкнутой в себе самой национальности, вследствие чего иконопись доведена была до безобразия ремесленного, дюжинного производства; и, от­давая полную справедливость западному искусству, он не видит препятствия в помещении иностранных ху­дожественных произведений в православных церквах, буде они согласны с духом нашей иконописи. Такой переворот в истории русского искусства необходимо должен был оказать своей действие на судьбу Иконописных Подлинников, на которые школа Ушаковская бросила тень, как это явствует из слов того же иконописца Иосифа: "Что сказать о подлинниках тех? У кого они есть истинные? А у кого из иконописцев и найдешь их, то все различны и не исправлены и не свидетельствованы". Вследствие раскола в самой иконописи должны были и Подлинники разделиться на две главные редакции. Одна, не отступая от старины и твердо держась своеземного, получила характер старообрядческий, в так называемом Подлиннике Клинцовском; другая, исправленная и проверенная по церковным источникам и сближенная с русскою литературою последних годов XVII столетия, имеет целью ту идеальную красоту, о которой так красноречиво говорит в своей теории ученик Ушакова. Редакция старообрядческая, в противодействие западному влиянию, не преминула охранить себя следующим правилом, внесенным в упомянутое уже выше наставление иконописцам, в Подлиннике Большакова с Лицевыми Святцами: "От неверных и иностранных Римлян и Арменов иконного воображения Православным Христианам приимати не подобает; аще ли же по некому прилучаю от древних лет где обрящется в наших странах, верных, рекше в греческих или в русских, а воо,бразуе,мо буд,ет пос,ле рас,колу,церковного, еже Греком с Римляны, и тогда, аще и зело иконное воображение есть по подобию и хитро, поклонения же им не творити, понеже от рук неверных воображени суть, но совесть их нечистоте подлежит". Редакция клинцовская есть не что иное, как Подлинник Сборный, в котором за основу принята подробнейшая из прежних редакций, состоящая из описания разных переводов икон, хотя бы друг другу и противоречащих, и для удобства на практике систематически снабженная месяцесловными сведениями о святых и о праздниках при каждом числе месяца, с присовокуплением разных прибавочных статей технического, богословского и художественного содержания. Подлинник, возникший на принципах школы Ушаковской, хотя и вносит в свой состав много новизны, но тем не менее в своих основах остается верен существу иконописных преданий. Желание одушев,ить из,обража,емые л,ица кр,асото,ю и выражением придает его описаниям некоторую поэтичность. Для примера приводятся сюжеты, описание которых по древнейшим редакциям уже известно читателю. Благовещение. "Архангел Гавриил пришед стоит пред храминою, помышляя о чудеси, како повеленная ми от Бога совершати начну. Риза на нем киноварная, багряная светлая, испод лазорь. Главою поник долу умиленно. И вшедши в палату, стоит перед Пречистою с светлым и веселым лицом, и благоприятною беседою рек к Ней: Радуйся, Обрадованная, Господь с Тобою. В руках держит скипетр. Пречистая сидит, а перед нею лежит книга разогнутая, а в ней написано: "Се Дева во чреве зачнет и родит сына, и наречеши имя Ему Еммануил" Верхняя одежда багор тмяной, испод лазорь. Одна палата вохра, а где Богородица сидит, полата празелень. Вверху на облаках Саваоф: от Него исходит Дух Святый на Богородицу. Другой перевод писать Благовещение: Пречистая Богородица стоит над колодцем; оглянулась кверху на Архангела, в руке держит сосуд. Архангел, летя сверху, благовестит Богородице". Рождество Иисуса Христа. После описания сюжета и за выпискою из Четий-Миней Димитрия Ростовского и из Кирилловой Книги о Волхвах, присовокуплен следующий критический взгляд на предание Подлинника: "Во многих Подлинниках пишется, что Пречистая лежит в вертепе при яслях наподобие мирских жен по рождении. Еще же и баба Соломия омывает Христа, а девица подает воду и льет в купель. Подражая этому, древние иконописцы, которые мало знали Священное Писание, так писали и иконы, и нынешние некоторые грубые невежды тому же подражают. Но Пречистая Дева Богородица родила, непостижимо и несказанно, прежде рождества дева, и в рождестве дева, и по рождестве опять дева, и не требовала бабиного служения, но сама родительница и рождению служительница; сама родила, сама и воспеленала; благоговейно осязает, обнимает, лобзает, и подает сосец: все дело радости исполнено, нет никакой болезни, ни немощи в рождении". Итак, по этому Подлиннику, Богородица не лежит, а сидит при яслях. Преображение. Для полноты картины описание начинается выпискою из Евангелия: "Поят Исус Петра, Иякова и Иоанна,брата его,и возведе их на гору высоку едины, и преобразился пред ними, и просветися лице Его яко солнце, ризы же его быша белы яко снег:и се явистася им Моисей и Илия с ним глаголюще: и облак светел осени их. И се глас из облака глаголя: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих. Того послушайте", и т. д.Затем: "Преображение Господне было месяца Августа в 6-й день перед воссиянием утренней зари, а не так, как написал. Кирилл Транквиллион, что Преображение было перед вольным его страданием во вторник, перед великим пятком. А пишется Преображение так: Фаворская гора изображена высока; на ней Христос на светлом облаке, лицо его как солнце, ризы его белы как свет, на все стороны от него блистание, то есть свет, простирающий солнечные лучи и на апостолов. По сторонам Спасителя Моисей и Илия Пророк. Илия от живых, Моисей от мертвых; на Илии риза празелень, на Моисее багряная. Апостолы на горе пали ниц. Петр зрит на Христа, лицо рукою закрыл, риза на нем вохряная, испод лазорь. Иоанн на колени пал, лицом на землю, риза на нем киноварная, испод зеленый. Иаков пал головою о земь, ноги вверх; лицо свое закрыл, риза лазоревая". Таково последнее слово наших Подлинников. Связь этой новейшей редакции со школою Ушаковскою не подлежит сомнению, как это можно заключить из сравнения предложенных описаний с следующими словами иконописца Иосифа: "В изображении Благовещения Архангел Гавриил предстоит, Дева же сидит. Как,обыкно,венно п,редста,вляетс,я Анге,л во Святыя Святых, так и Архангелово лицо написуется световидно и прекрасно, юношеское, а не зловидно и тмообразно. У Девы же, как повествует Златоуст в слове на Благовещение, лицо девичье, уста девичьи и прочее устроение девичье. В изображении Рождества Христова видим Матерь сидящу, Отроча же в яслях младо лежаще; а если отроча младо, то как же можно лицо его мрачно и темнообразно писать? Напротив того, всячески подобает ему быть белу и румяну, паче же лепу, а не безлепичну, по Пророку, глаголящему: "Господь воцарися и в лепоту облечеся", и т. д. Впрочем, и этот новый Подлинник, вызванный историческою потребностью - придать иконописи красоту и выражение, а прежние Подлинники очистить от разноречий и неурядицы - не только не достигал своей цели, но и впадал в ошибки, даже в своей критике, направленной к очищению старой иконописи от недостатков. Относясь к старине враждебно, он не умел оценить ее предани,й и час,то их и,гнорир,ует, ка,к, напр,имер, в описании Благовещения он упустил такой общераспространенный и освещенный давностью перевод этого сюжета, как перевод Благовещения с веретеном. Полемизируя с невежественною стариною, он становится иногда в явное противоречие с преданьями древнехристианского и византийского искусства: как, например, безусловно порицает в иконе Рождества Христова лежачее положение Богородицы, между тем как с древнейших времен, как мы видели Богородица изображалась в этом сюжете и сидящею и лежащею. Церковный раскол, отразившийся в исторических судьбах иконописи и в литературе Подлинников, и доселе лежит тяжелым бременем на русском искусстве. Староверы стоят за древнюю иконопись и отдают безусловное предпочтение ее произведеньям, предшествующим Патриарху Никону, высоко ценя старые школы - Новгородскую, Московскую и особенно Строгановскую, и бросая тень на школу Царских иконописцев и на школу Фряжскую. Православные, в противодействие староверам, относились равнодушно к старой иконописи, и, приученные к ново­введениям школою Фряжскою, легко примирялись с живо­писью академическою,сгладившею в иконописании, под влиянием чуждых образцов, все основные преданья византийско-русской иконописи. Это западное влияние особенно было вредно и в своих крайностях доходило до бессмыслия потому,что оно оказалось у нас в XVII в.,то есть в ту неудачную для западного искусства эпоху, когда господствовали в нем манерность и ложный классицизм и когда религиозную искренность заменила напыщенная сентиментальность. Вот причина, почему с того времени наши храмы стали напол­няться живописными произведеньями, лишенными рели­гиозного воодушевления, холодными и бедными по мысли в композиции; хотя правильными относительно натуры, но манерными и театральными, так же мало удовлетворяющими религиозному чувству и мысли,как и эстетическому вкусу. Русским живописцам нашего времени предстоит решение трудной задачи - выйти из этого бессмыслия и безвкусия, завещанного XVIII в., и строго отделить живопись церковную, или иконопись, от живописи исторической и портретной. В последней они могут, не затрудняя себя,следовать по пути современного развития цивилизации и искусства на Западе; но в первой их ожидает завидная участь быть вполне оригинальными творцами, в приложении к национальным потребностям всех пособийнетолькоразвитой художественности, но и науки, для того, чтоб церковное искусство и в наше время, как давно прежде,не только вдохновляло к молитве, но и поучало своими мыслями.

Оригинал или копия?

Оригиналы библейских книг – то есть рукописи, выполненные собственноручно пророком Моисеем или апостолом Павлом – до нас, конечно же, не дошли. Материалом для письма в их времена служил папирус – широкие длинные листы, сделанные из стеблей растения, распространенного в дельте Нила и некоторых других заболоченных местах Ближнего Востока, или, гораздо реже, пергамен – особым образом выделанная кожа животных. Но пергамен был слишком дорог, а папирус слишком недолговечен – редко какая папирусная книга сохранялась дольше полувека.

По сути, все дошедшие до нас оригиналы древних рукописей – это обрывки частной переписки и деловых бумаг, выброшенных когда-то на египетские помойки (только в Египте сухой климат позволял им сохраниться), да надписи на твердых поверхностях (глиняных табличках, черепках, камне). А все древние литературные произведения дошли до нас в более поздних копиях. Первые известные списки поэм Гомера отстоят от смерти их создателя не менее чем на полтысячелетия. Рукописей “Илиады”, самого читаемого и чтимого в древней Греции произведения, до нас дошло немногим более шестисот, трагедий Еврипида – около трехсот, а шесть первых книг “Анналов” римского историка Тацита вообще сохранились в одном-единственном списке IX века.

Для сравнения: сегодня известно более пяти тысяч рукописей, содержащих те или иные части Нового Завета. Самые ранние из них были сделаны на папирусах в Египте на рубеже I-II вв. н.э., всего несколько десятилетий спустя после смерти апостолов. Они, в частности, содержат отрывки из Евангелия от Иоанна, написанного в самом конце I века.

Но откуда, собственно, известно, что та или иная рукопись действительно содержит оригинальный текст гомеровских поэм или Библии? В наше время подделку довольно легко обнаружить. Рукописи изучаются и сопоставляются – что касается Нового Завета, то этим занимается целый научный институт в германском городе Мюнстере. И потом, поддельными могут оказаться несколько манускриптов, но не тысяча.

Но даже в тех случаях, когда древний текст дошел до нас в одной-двух копиях, можно подтвердить или отвергнуть его подлинность на основании многих данных. Не путается ли автор в исторических деталях того периода, который описывает? Хорошо ли он знаком с географией места, где развивается действие? На каком языке он пишет, какие слова использует? Подтверждаются ли его свидетельства независимыми источниками? Цитируется ли его книга другими авторами, известна ли она читателям более позднего времени? Так что отличить подделку вовсе не так трудно, как кажется на первый взгляд.

В пяти тысячах дошедших до нас новозаветных рукописей встречаются некоторые разночтения (подробнее об этом мы расскажем в следующем номере журнала), но никакой иной Вести, кроме евангельской, мы в них не увидим. Ни в одной из них не написано, что Иисус не был Сыном Божьим или не умирал на Кресте. Если все это – результат деятельности какой-то огромной банды фальсификаторов, работавших по всему Средиземноморью не позднее начала II века н.э., то, очевидно, в этом мире вообще невозможно создать никакую правдоподобную историю.

Библия – книга Церкви

Библия говорит не только о Христе, но и о себе нечто принципиально иное, чем, к примеру, . Это одна из тех очевидных банальностей, которую люди склонны забывать. Мусульмане верят, что Коран – откровение Божье, ниспосланное одному единственному человеку – Мухаммаду, записавшему его “под диктовку” Бога и ни единого слова не добавившему от себя. Поэтому для них любой земной текст Корана – всего лишь копия Корана небесного, подлинного Слова Божьего, выше которого на земле ничего нет, не было и не будет. Сначала был Коран, потом от него родился ислам. Поэтому, кстати, Коран, с точки зрения ислама, непереводим: любые его переводы – всего лишь вспомогательные пособия, а подлинным может считаться только арабский текст.

Для христианина же сошедшее на землю Слово Божие – это прежде всего не книга, а Личность, Иисус Христос, существовавший предвечно и основавший на земле свою . Рассказывают, что однажды православный священник в США встретился с уличным проповедником одной из протестантских конфессий. “Хотите, я расскажу вам про церковь, которая основана на Библии?” – радостно предложил тот. “А хотите, я вам расскажу про Церковь, которая написала Библию?” – ответил ему священник.

И он был прав, ведь Сам Христос не оставил нам никаких письменных текстов. Даже Евангелие сначала передавалось как устный рассказ, а послания были написаны разными апостолами (прежде всего Павлом) как пастырские наставления по разным конкретным поводам. И к тому времени, когда была закончена последняя книга Нового Завета, Евангелие от Иоанна, христианская существовала уже больше полувека… Поэтому, если мы хотим понять Библию, нам надо обратиться к христианской Церкви, ибо первична она.

Откуда взялся библейский канон?

Но с чего мы вообще взяли, что Библия – это Священное Писание? Может быть, это просто один из сборников древних сказаний, каких немало? Еще больше во все времена было людей, которые называли себя пророками, посланниками, христами – что же, каждому верить, сочинения каждого признавать Писанием?

Книга может стать Писанием только в общине верующих, которые признают ее авторитет, определяют ее канон (точный состав), истолковывают и, наконец, переписывают. Христиане верят, что все это происходило не без участия Святого Духа, Который говорил в авторах библейских книг, и помощь Которого необходима нам сегодня для верного понимания этой книги. Но Дух не отменяет человеческой личности – скорее наоборот, Он позволяет ей раскрыться во всей полноте.

А поскольку процесс этот разворачивается в истории, христианству чуждо представление о раз и навсегда данном Откровении, которое все последующие поколения могут только исполнять. Нет, как Христос – воплотившийся Сын Божий, так и само христианство воплощается в нашей земной истории, при всем своем внутреннем единстве приобретая какие-то новые черты и особенности в каждом поколении и в каждом народе.

Поэтому и новозаветный канон – список книг, входящих в Новый Завет – сложился не сразу. Так, на Востоке долго относились с некоторой настороженностью к книге Откровения, вероятно, из-за ее мистического характера, а на Западе – к Посланию апостола Павла к Евреям, потому что и по стилю, и по содержанию оно заметно отличается от других его посланий (хотя и не противоречит им). Впрочем, добавляли христианские богословы, если он даже и не писал этого послания, его в любом случае написала Церковь.

Но что касается Евангелий, то здесь все просто. С самого начала Церковь знала те четыре Евангелия, которые и вошли в канон Нового Завета, и никаких других мы ни в одном дошедшем до нас списке не обнаружим. Именно в них Церковь видела знакомый и любимый облик Христа, и ничего другого ей просто не было нужно.

Возникает ощущение, что точный состав Библии Отцы рассматривали далеко не в первую очередь и даже не особенно старались устранить явные расхождения: в подобном каноне просто не было особенной практической надобности. Правила Лаодикийского и Карфагенского Соборов не проводят никакой границы между истинными и еретическими книгами, а всего лишь определяют, какие книги могут читаться в церкви в качестве Писания. Если в одной церкви будут читать Откровение Иоанна Богослова, а в другой нет, в этом расхождении не будет ничего страшного, лишь бы место этой книги не заняло какое-нибудь еретическое произведение.

Ожесточенные споры разгорелись на Западе уже в эпоху Реформации, и касались они лишь Ветхого Завета. Впрочем, это были споры не только о точном составе Библейского канона, но и о его значении. Протестанты говорили при этом об исключительном авторитете Писания, принципиально отличающегося от всех остальных книг. Этот принцип получил название Sola Scriptura – только Священное Писание может служить основой вероучения Церкви. Если так, то вопрос о том, что входит, а что не входит в Писание, становится действительно жизненно важным. Например, католические богословы в поддержку идеи чистилища (и вообще идеи о том, что земная Церковь может повлиять на посмертную участь ее членов) приводили рассказ 2-й Маккавейской книги (12: 39-45) о принесении Иудой Маккавеем очистительной жертвы за умерших собратьев. Для католиков эта книга входит в состав Писания, а следовательно, молитва за умерших Библией предписана. Но с точки зрения протестантов эта книга не Библейская, и даже если сама по себе она хороша и интересна, то утверждения ее автора не имеют вероучительного авторитета.

Православный мир не знал столь масштабных и принципиальных споров по поводу достоинства книг Товита, Иудифи и т. д. В результате сложилась ситуация, когда православные, следуя Лаодикийскому Собору, признают каноническими те же книги, что и протестанты, но включают в свои издания Библии и неканонические книги, как католики. Таким образом, Библейский канон оказывается меньше самой Библии!

Но странным это может показаться только в контексте Реформации, а не на Востоке, где не ставилась задача отделить Писание от Предания. Православные богословы иногда изображают их в виде концентрических кругов: в самом центре находится Евангелие, далее – другие Библейские книги (понятно, что Послания Павла для нас важнее, чем Левит), затем – определения Вселенских Соборов, творения Отцов и другие элементы Предания, вплоть до благочестивых обычаев отдельных приходов. Периферия обязательно должна согласовываться с центром, проверяться им – но не так уж важно, где именно заканчивается Писание и начинается Предание, куда именно отнести Маккавейские книги или послания . Важнее определить степень их авторитетности относительно других книг и обычаев.

Границы между истиной и ложью, между верой и суеверием, между церковностью и ересью гораздо важнее границ между Писанием и Преданием, которые, как и многое иное в Церкви, служат свидетельством одного Духа ().

Журнал «Фома»

Подлинник лицевой

лицевой подлинник, в древнерусской живописи свод образцовых рисунков («прорисей»), фиксирующих иконографию и композицию каких-либо изображений или подробных, главным образом технических, наставлений, которым следовал в своей работе живописец (например, «Строгановский лицевой подлинник» начало 17 в.).

Большая советская энциклопедия. - М.: Советская энциклопедия . 1969-1978 .

Смотреть что такое "Подлинник лицевой" в других словарях:

Подлинник иконописный - – руководство для древнерусских художников иконописцев. Различаются П. и. лицевые (состоящие из контурных прорисей иконописных изображений) и толковые, или «теоретические» (с описанием икон). Встречаются также П. и., сочетающие черты толковых и… … Словарь книжников и книжности Древней Руси

Иконописный подлинник особое руководство по иконографии, собрание образцов, определяющих все детали канонических изображений различных лиц и событий, воспроизводимых на иконах. Иконописные подлинники делятся на лицевые и толковые. Лицевой… … Википедия

Лицевой иконописный подлинник - рук во для иконописца в виде собрания канонических изображений соответствующих персонажей или сцен для использования при написании иконы. При отсутствии лицевого образца правила изображения излагались в виде текста с комментариями (толковый… … Российский гуманитарный энциклопедический словарь

подлинник иконописный - Собрание описаний или рисунков прорисей (П. лицевой), соответствующих церковным канонам отдельных святых и праздников. Самые ранние из опубликованных П. в России «Строгановский» я «Сийский» конца XVI и XVII вв. Литературные источники сообщают … Словарь иконописца

ИКОНОПИСНЫЙ ПОДЛИННИК - в древнерус. художественной культуре руководство для художников, содержащее все необходимые сведения для написания икон и стенописи. Слово «подлинник» в древнерус. письменности известно только в значении подлинного (истинного) текста, в т. ч.… … Православная энциклопедия

Иконописный подлинник особое руководство по иконографии, собрание образцов, определяющих все детали канонических изображений различных лиц и событий, воспроизводимых на иконах. Иконописные подлинники делятся на лицевые и толковые. Лицевой… … Википедия

Какое либо изображение, выполняемое от руки с помощью графических средств контурной линии, штриха, пятна. Различными сочетаниями этих средств (комбинации штрихов, сочетание пятна и линии и т. д.) в Р. достигаются пластическая моделировка … Большая советская энциклопедия

ЗОСИМА И САВВАТИЙ - Преподобные Зосима и Савватий Соловецкие. Икона. 1 я пол. XVI в. (ГММК) Преподобные Зосима и Савватий Соловецкие. Икона. 1 я пол. XVI в. (ГММК) Преподобные Зосима и Савватий Соловецкие, с житием. Икона. Сер. 2 я пол. XVI в. (ГИМ) Преподобные… … Православная энциклопедия

ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Часть II - Учение Считая правильную веру необходимым условием спасения, И. З. в то же время призывал веровать в простоте сердца, не обнаруживая излишнего любопытства и помня, что «природа рассудочных доводов подобна некоему лабиринту и сетям, нигде не имеет … Православная энциклопедия

Книги

• , Н.В. Покровский. Воспроизведено в оригинальной авторской орфографии издания 1899 года (издательство`Санкт-петербург`). В…
• Лицевой иконописный подлинник и его значение для современного церковного искусства , Н.В. Покровский. Эта книга будет изготовлена в соответствии с Вашим заказом по технологии Print-on-Demand. Воспроизведено в оригинальной авторской орфографии издания 1899 года (издательство "Санкт-петербург"…

Прежде чем раскрывать мифологию народов мира, нам необходимо разобраться в том, что является настоящей мифологией, а что — сказаниями и преданиями народов о своём далёком прошлом? Так вот, все древние источники, устные и письменные (расшифрованные и нерасшифрованные), являются сказаниями и преданиями о подлинном прошлом народов мира. Некоторые из них подверглись неумышленному искажению с течением времени. В то же время всё, что написано на основе Библии и защищается современной официальной исторической наукой, является искусственной мифологией, которая умышленно искажает и фальсифицирует прошлое народов мира и прежде всего народов нашей страны.

Библия — это не первоисточник. Она писалась на основе иудейских книг «Торы» и «Танах», которые составляют Ветхий Завет, а также четырёх Евангелий, сочинённых иудейскими авторами Лукой, Савлом (Павлом), Иоанном и Матфеем. От самого И. Христа ничего написанного не осталось.

Кроме того, иудейские книги сами писались на основе вавилонских, египетских, персидских, индийских и русо-арийских источников. Причём эти источники умышленно искажались и фальсифицировались в угоду иудеям. Вследствие чего человечество получило искажённое и фальсифицированное представление о своём прошлом. Правы те, кто считает, что понятие «история» происходит от сочетания предлога «Из» и названия иудейской книги «Тора». Получаем ИзТора, трансформированное со временем в история.

1. Сказания и предания Китая прочно связаны с удивительной легендой о Сыне Неба Хуанди и его соратниках. Эта легенда описывает фантастическую картину, несущую в себе большую долю таинственности. В то же время она обладает значительным количеством реальной информации, присущей настоящему космическому веку. Эта легенда со всеми её чудесами и реалиями была включена в китайские хроники. Сказание-легенда повествует о Сынах Неба — мудрых и добрых существах, появившихся на территории «Поднебесной» задолго до образования государств в долине реки Хуанхэ.

Перед появлением первого из Сынов Неба — Хуанди «сияние великой молнии опоясало звезду Цзи в созвездии Ковша» (то есть Большой Медведицы). Если смотреть из Китая созвездие Большой Медведицы расположено на севере. А это значит, что Сын Неба Хуанди прилетел с севера. Имя Хуанди расшифровывается следующим образом.

Ху, так китайцы называли хуннов, а точнее х’арийцев, проживавших на территории современной Монголии; Ан — это частица отрицания. В результате Хуан это не Ху, то есть не хунн, а белый Бог, прилетевший из более северной страны. Из какой, читатель узнает ниже. Ди — это сокращённое наименование рода ведунов Демиурков, которое расшифровывается как «несущие свет». Перед появлением его преемника Шаохао опять произошло звёздное явление: «звезда, словно радуга, полетела вниз». Описаний этих феноменов было немало, поэтому их занесли в древнейшую летопись Китая «Записи о поколениях владык и царей». Эти сказания-легенды дополняются литературными источниками. Вполне естественно, что они нашли отражение в исторических текстах Китая.

Не только сказания и легенды Китая зафиксировали появление на нашей Земле Сынов Неба. Древнейшая тибетская религия Бон тоже описывает факт появления на нашей Земле «друга доброты и добродетели». Она так описывала это:

«…Яйцо, созданное Магической силой Богов Са и Бал,
Вышло под действием собственной тяжести Из божественного лона пустого неба.
Скорлупа стала защитным панцирем,
Оболочка защищала как панцирь,
Белое стало источником силы героев.
Внутренняя оболочка стала Цитаделью для тех, кто жил в ней…
Из самого центра яйца вышел человек,
Обладатель магической силы…»

Не удивительно, что первый из людей, обладавших «магической силой», Хуан-ди нашёл в сказаниях, легендах и в древних текстах множество описаний, которые вполне можно понять, будучи знакомым с техническими достижениями XX и XXI веков. В этих описаниях много неумышленно искажённого, но все вместе они подводят к мысли, что человек «магической силы» обладал качествами, значительно превосходящими далёких предков китайцев. Сказания, легенды и хроники повествуют, что Сын Неба был окружён монстрами и чудовищами, которые были покорны ему.

Деятельность Хуанди прежде всего была связана с практическими, технологическими действиями, направленными на поддержание жизнедеятельности звёздной экспедиции.

Также она была направлена на помощь людям. Хуанди дал им определённые знания. Он научил людей копать колодцы, делать лодки, повозки, изготавливать музыкальные инструменты, строить укрепления и города, лечить друг друга с помощью иглоукалывания. Хуанди занимался наблюдениями за звёздами, а один из его помощников Си-Хэ изучал тени, отбрасываемые Солнцем на Землю, и занимался предсказаниями. Другой его помощник Чан по указанию Хуанди «определял предзнаменования по луне, нарождавшейся и умирающей, следя за четвертями и полнолуниями».

Был в окружении Хуанди некий Юй Оу, который «определял предзнаменования по изменению яркости звёзд, по их движению и метеоритам». В этой связи нечего удивляться, что китайцы имеют очень древний календарь, которым не без оснований гордятся. Сказания и легенды о Хуан-ди сообщают, что создателем календаря был один из его помощников Да Нао, который вместе с Жун Чэном свёл воедино все наблюдения, которые осуществляли исследователи этой небесной группы.

В одном из комментариев к древней книге «Корни поколений» отмечается, что члены этой небесной группы создавали рисованные карты — «Ту». На них обозначались различные участки будущей территории Китая с её равнинами, реками и горами. Древние легенды отмечают интерес Хуан- ди к техническим изобретениям. В частности, его группа изготавливала металлические зеркала, которые обладали магическими свойствами.

В «Жизнеописании Хуанди для посвящённых» сообщается, что 12 зеркал Хуанди были использованы для слежения за Луной, а отливались эти зеркала на озере Зеркал и там же шлифовались. Сказания и легенды отмечают, что «.. .когда на зеркало падали лучи солнца, все изображения и знаки его обратной стороны отчётливо выступали на тени, отбрасываемой зеркалом». Это свидетельствует о том, что металлические зеркала от попадания на них света приобретали прозрачность.

Хуанди также использовал для исследования треножники, которые изготавливали из металла, выплавляемого из руды, добытой в шахте Шоушань. Эти приспособления вызывали у предков китайцев несказанное удивление своими возможностями. На треножнике была укреплена ёмкость, похожая на котёл, откуда доносились голоса и всякие звуки, которые летописцы назвали «сотней духов и чудовищ». Кроме того, всё сооружение «клокотало», хотя под ним огонь не разводился. Эти треножники с котлами были направлены на звезду, с которой прилетела небесная группа.

Механизм обладал подвижностью и мог по желанию Хуанди стоять или двигаться. И что было совсем удивительным, он мог быть тяжёлым и лёгким, то есть освобождаться от сил гравитации.

В конфуцианской канонической «Книге установлений», датированной VI веком до с.л., дано описание повозки- сосуда, находившейся в горах во времена «совершенно мудрых» древних правителей: «Сосуд этот, говорят, был словно серебристая глазурированная черепица, киноварно-красная керамика». Ниже в книге даны некоторые подробности устройства механизма, у которого «отовсюду свисают крючья. И движется она самостоятельно, без чьей-то помощи».

Тексты даосов свидетельствуют о том, что таких повозок у Хуанди было много. Они передвигались вместе с его помощниками по территории Северного Китая, где позднее образовалось единое государство, имевшее уже вначале высокую степень цивилизованности.

Освоение Южного Китая осуществлял помощник Хуанди Чи Ю с несколькими десятками «братьев».

Вполне возможно, что эти «братья» представляли собой механизмы-роботы, так как древние источники сообщают о наличии у них шести рук, четырёх глаз, трезубцев вместо ушей. Они могли преодолевать препятствия, ненадолго взлетая в воздух. В нескольких местах источники упоминают, что пищей для Чи Ю служили камни, песок и даже железо. Описание факта отделения головы от тела у Чи Ю позволяет составить представление о механизмах-роботах этой команды. Голова Чи Ю, будучи закопанной, ещё долго излучала тепло, удивляя тех, кто наблюдал за ней. Из захоронения время от времени вырывалось облачко дыма или пара, которому предки китайцев поклонялись.

Сказания и легенды повествуют о том, что Хуанди правил в течение ста лет, но прожил он гораздо больше. Даосские источники сообщают, что после своего правления он возвратился на свою звезду. О том, как происходили прибытие и отлёт Хуанди, источники молчат. Однако в легендах и сказаниях о нём есть сведения, указывающие на способность Хуанди летать, используя дракона Ченхуана.

И.С. Лисович, переводивший редкие сказания и тексты, отмечает, что Ченхуан мог развить громадную скорость, подниматься к солнцу и замедлять время старения человека. Речь даже шла о том, что он «в один день покрывает мириады вёрст, а севший на него человек достигает возраста двух тысяч лет…» Удивляться этому не приходится, так как теория космических полётов недвусмысленно говорит о том, что при передвижении в космосе с громадными скоростями жизнь человека замедляется.

Сказания и легенды о Хуанди послужили основой для создания культа императоров Китая и культа поклонения Небу. О том, что правители древнего Китая пользовались безграничной властью над своими подданными, указывает их титул «Сыны Неба», которым они были награждены в легендах и преданиях. Этот титул они передали своим преемникам — императорам «Поднебесной», так издавна называлась срединное царство Китая.

Реальным свидетельством существования культа Неба и Сынов Неба являются храмы, напоминающие своими конструкциями и элементами обсерватории. Существует сказание о строительстве храмов Неба вблизи города Сиань, служившего со времён династии Цинь столицей Китая. Такие храмы были построены позднее в комплексе императорского дворца в Пекине, куда была перенесена столица при династии Мин. Все императоры с древних времён проводили празднования и приносили жертвоприношения в честь Неба и Сынов Неба в день зимнего солнцестояния (23 декабря), а в день летнего солнцестояния проводили праздничные церемонии в Храме Земли.

Императорский дворец Гугун в Пекине является одним из крупнейших средневековых городских ансамблей Китая. Он возводился в 1408-1420 годах и включал в себя до 9 тысяч помещений, обставленных изысканно и пышно. Главные ворота Тяньаньмэнь были посвящены «небесному спокойствию». Они начинали вереницу культурных сооружений, в которую входили: Дворец Небесной Чистоты (Цянь цигун) и Дворец общения Неба с Землёй.

Эти небесные дворцы органично сочетались с Небесными Храмами — Тянь Тань, куда в день зимнего солнцестояния направлялась торжественная процессия во главе с императором. Ритуал поклонения Небу вошёл в древние трактаты и философские учения и соблюдался неукоснительно всеми правителями и императорами Китая, к какой бы династии они не принадлежали, каких бы преобразований в Поднебесной они ни проводили.

Храм Неба был совершенно не характерен для китайской архитектуры. Внутри него располагались: зал приношения жертвенных треб, зал небесного свода и Алтарь Неба. Особенно почитаем был Алтарь Неба, находившийся прямо на площадке-лужайке перед Храмом Неба. Он представлял собой пирамиду с уступами из ослепительно белого мрамора. Лестницы и уступы Алтаря были декорированы белокаменными балюстрадами, символическими летящими драконами и птицами. Общее число колонн балюстрады, окружавших Алтарь Неба, составляло 360 единиц, что соответствовало 360 градусам, на которые древние астрономы Китая делили небесный свод.

В центре Алтаря размещалась каменная плита, вокруг которой были выложены плиты меньших размеров, образующие своеобразные кольца, напоминающие орбиты вращения планет. В Храме Неба преобладал голубой цвет, в котором были исполнены церемониальные одежды, дорожки, жертвенная посуда, навесы над проходами к императорскому шатру. Сам император при проведении церемоний облачался в одеяние, на котором были вышиты Солнце, Луна, Звёзды и Драконы.

В.Я. Садихменов выразительно описал обряд, совершаемый императором Китая в день зимнего солнцестояния: «Необычайно торжественным было шествие к Алтарю Неба. Впереди шли знаменосцы, за ними музыканты, затем следовали император и сопровождающие его лица. По пути танцоры под музыку исполняли медленный ритуальный танец. В мерцании бесчисленных факелов жрецы в длинных голубых шёлковых одеяниях ставили на алтарь таблички с именами верховного владыки неба — Шанди, а также усопших императоров царствующей династии. Там же, чуть пониже, устанавливались таблички духов Солнца, Большой Медведицы, 5 планет, 28 созвездий, таблички Луны, ветра, дождя, туч и грома».

Эта церемония сопровождалась молитвой, в которой император, обращаясь к небу, называл себя «царствующим Сыном Неба». Так было во времена последних китайских императоров. Так было, когда Алтарь Неба строился в Пекине, так было, когда он располагался в столице первого императора объединённого Китая Цинь Ши Хуан-ди. Надо полагать, что и до него эта церемония проводилась регуляр-но, но уже начала постепенно забываться. Кроме того, народы, им покорённые, вообще не знали культа поклонения Небу. Ши Хуан-ди построил этот комплекс для того, чтобы культ поклонения Небу был распространён на весь объединенный Китай и не произошло его забвения.

2. Не менее интересные сведения дают нам шумерские и вавилонские источники. Однако официальная историческая наука не спешит на них опереться. В то же время многочисленные самостоятельные исследователи, в первую очередь американские, пытаются соединить информацию шумерских и египетских источников с библейскими текстами. В результате получаются фантастические периоды жизни иудейских пророков, а общая картина развития человечества становится уж вовсе неправдоподобной. Поэтому нам вновь придётся прибегнуть к анализу, чтобы разобраться в тех событиях, которые происходили в далёком прошлом.

Шумерские источники называют Богов «Ан, Унна, Ки», что в буквальном переводе означает: «Те, кто с небес на землю сошёл». Отца всех Богов звали «Ан», по-аккадски «Анну», что переводится как «Небо». Впрочем, этот перевод скорее указывает на местонахождение Отца-Бога на небесах, откуда он посещал Землю со своей супругой Анту и вмешивался в споры и конфликты Богов, находившихся на Земле. Письмена Шумера и Вавилона дружно фиксируют эти факты.

Но так как пребывание на Земле Отца-Бога Ану было эпизодическим, то вместо него на ней властвовали другие Боги, которых источники называют сыновьями Ану. Первый из них — Энки долгое время был главным Богом- Правителем на Земле. Энки переводится как «Повелитель Земли». Иногда его в хрониках и легендах называют «ЭА», что в переводе означает: «Тот, дом которого в воде». Если учесть, что значительные территории Египта ещё 20 тыс. лет назад были залиты водой, то станет понятен этот перевод. Второй из этих Богов — Энлиль сменил своего «брата» по распоряжению Бога-Ану. Энлиль переводится как «Повелитель ветров».

Малочисленность членов небесной экспедиции и напряженный труд по разработке рудных месторождений, выплавке металлов, строительству звёздных площадок (космодромов) и сооружений связи (пирамид) со своей звёздной родиной, требовали дополнительных помощников. А конфликты из-за женщин — членов экспедиции, которых было значительно меньше, чем мужчин, выявили нужду в земных женщинах. Эти причины привели к неповиновению членов небесных экспедиций своим руководителям Энки и Энлилю. Издание Национального географического общества Англии «Блестящие страницы прошлого» на основании сопоставления древних текстов пришло к выводу: «Боги шумера восстали против чёрной работы и придумали человека, чтобы он копал землю и ухаживал за скотом».

В сказании о спящем Энки сообщается, что младшие Боги решили поручить ему создание подобного им существа. Когда Энки узнал об этом, то сказал им: «То существо, чьё имя вы назвали, — оно уже есть!» и предложил уже существовавшему «придать» «подобие Богов». Это сказание совершенно определённо указывает на то, что «прилетевшие с небес» не создавали человека из ничего. Они взяли уже существовавший на нашей Земле образец и преобразовали его по своему подобию. При переводе с шумерского «адама» означает «почва». В текстах «Атрахасиса», которые рассказывают о Богах, трудившихся, как люди, приведены слова Бога Энки, предложившего следующее решение этого вопроса:

«Пока здесь присутствует Богиня Рождения,
Пусть она сотворит простого рабочего,
Пусть он пашет землю,
Пусть он снимет бремя трудов с Богов!»

Тогда Богиня-Нинхурсаг и 14 её помощниц принялись за дело. Однако первые опыты с человекообразными и чернокожими были неудачными, так как получались ужасные существа: «Появились люди с двумя крылами, некоторые с четырьмя лицами. У них было одно тело, но две головы: одна голова мужчины, а другая женщины. Также некоторые другие органы были женскими и мужскими». Шумерские тексты, повествующие об опытах Бога-Энки и Богини-Нинхурсаг, сообщают о том, что Богиня Рождения создала человека, который не мог держать мочу, женщину, которая не могла рожать детей, и существо без всяких половых признаков.

Стало ясно, что без генетической привязки чернокожих людей к Богам проблему решить невозможно. Тогда решили использовать гены Богов-мужчин, а «почвой» стали яйцеклетки чернокожей женщины. То есть «почва» — «Адама» была чернокожей женщиной. Вся процедура сопровождалась одной важной операцией, о которой свидетельствуют строки эпоса: «Когда подобно людям Боги…». Это было передачей от избранного Бога — донора собственных качеств создаваемым людям, что на шумерском означает Те. Е. Ма. Некоторые лингвисты переводят это как «личность» или «память», то есть память здесь как передача, а личность как личностные качества.

Затем начался процесс улучшения породы. Об этом говорит засвидетельствованный в письменах факт, что «Боги входили к дочерям человека и те рождали». В результате был создан человек, к которому по тексту хроник Шумера Богиня-Нинхурсаг дала «белую кожу, как кожа у Богов», что отличало его от чернокожих людей. Так был сотворён человек «по образу и подобию» и это была смесь чернокожей женщины с божественной «кровью». Шумерские и вавилонские письмена сообщают о том, что место (дом), в котором произвели на свет человека, называли «Домом Шимти», что соответствует шумерскому понятию Ши. Им. Ти. и переводится как «Дыхание-Ветер- Жизнь».

Со временем подвластные Богам территории были раз-делены на три области. Богиня Нинхурсаг стала управлять промежуточной областью — Синайским полуостровом. Энки с сыновьями и членами его экспедиции (младшими Богами) стал властвовать над территорией Та-Кеми (Северо-Восточная Африка — будущий Египет). Экспедиция Энлиля стала властвовать над территориями Месопотамии и Леванта. После раздела территорий свободное перемещение людей из владения во владение стало приводить к конфликтам между Богами и между племенами.

Вторым поводом к столкновению между Богами-Правителями были семейно-союзные отношения. По легендам и письменам превосходство в праве на власть получали сыновья, рождённые женщинами-Богинями, которых шумерские и вавилонские источники называют сестрами Богов. Это были женщины — члены небесных экспедиций. Но так как их было мало, то между мужчинами-Богами возникали конфликты, которые иногда проводили к трагедиям.

Эти проблемы требовали урегулирования, как и проблема долгожительства. Ибо созданные Богами люди тоже захотели жить так долго, как и Боги, и стали искать эликсир долголетия, который находился в скрытом от людей месте. Об этом повествует легенда о Гильгамеше. Царь и непобедимый герой древнего государства Урук Гильгамеш совершает славные подвиги и претерпевает много приключений во время своих путешествий по территории Синайского полуострова.

Именно там Богами была построена Баальбекская веранда — священное место для отдыха и исцеления Богов.

Гильгамеш был по крови наполовину Богом, поэтому его похождения и встречи, хотя и с большим трудом, но приводили к успеху. Однако таких людей становится всё больше и больше, а Богов всё меньше и меньше. Наконец, последние Боги-Правители закрыли священное место и запретили людям его посещать, равно, как и переходить из одного владения в другое.

Но этого было недостаточно, чтобы воспрепятствовать нарушению запретов. Понадобилась религиозная система, которая бы удержала людей от нарушения запретов. И эту религиозную систему дал египетский Бог Тот. Древние записи магов и астрологов Шумера и Вавилона относят знак «Весы» к Богу Тоту, или Гермесу-Трисмегисту. Знак называется «Зи. Ба. Анна», что в переводе означает «Небесная судьба». Тот, изображавшийся между двумя чашами весов, считался честным и справедливым, разбирающимся в науках. Он, как никто другой, мог устанавливать «небесное время». Древние письмена пестрят характеристиками Тота, а летописцы древности постоянно обращались к его личности, перевоплощённой в более поздние времена в Гермеса «Трижды Величайшего».

Именно он имел отношение к мудрости, созданию пись-менности, языков и летописей. Обучая писцов, архитекторов, жрецов и магов, он дал им магические книги: «Книгу ды-хания» и «Книгу мёртвых», а также присутствовал во всех церемониях культа мёртвых, исполняя роль проводника покойного в Нижнее царство. Учение Тота легло в основу тайных жреческих мистерий, хранивших сокрытые древние знания. Не случайно именно обрывки этих древних знаний легли в основу иудаизма, христианства, пифагорейства и многих других учений, претендовавших и претендующих до сих пор на истинность в последней инстанции.

Хотя Тот-Гермес стремился дать знания людям, приучить их к единению со звёздным миром и миром земной природы, со стихиями и энергиями, производящими и разрушающими пространство вокруг человека и общества, однако люди не захотели жить в симбиозе с Природой и нашей Землёй. Они захотели господствовать над ней. Имя Тота в Египте связано со звёздами, с Луной, которую Бог-Учитель использовал в своих астрономических расчётах. Эти расчёты определяли очерёдность смены галактических циклов.

Тот-Гермес, признанный древними авторами Богом-Учителем правителей, астрономов, астрологов, магов, жрецов, в некоторых из сохранившихся отрывков так связывал судьбы человеческие со звёздами: «Всё сотворено Природой и Судьбой, и нет места, на которое бы не распространялась власть Провидения… Судьба есть орудие Провидения и Необходимости; её орудие суть звёзды. Ничто не может избежать Судьбы, ни уберечься от неумолимого воздействия звёзд. Звёзды суть орудия Судьбы и, согласно её распоряжениям, они приводят к цели всё в Природе и человеке».
Есть предположение, что его расчёты определяли очередность смены династической власти в Египте, так как наша Земля через определённые промежутки времени переходит из-под влияния излучения одного из Чертогов и попадает под влияние излучения другого Чертога. Как он разделил Сварожий Круг в 25920 лет, не вполне ясно.

Неофициальными исследователями утверждается, что он разделил 25 920 лет на 12 частей в соответствии с 12 почитаемыми в Египте созвездиями и получил период в 2160 лет. Однако смена династической власти в Египте происходила не в соответствии с этими периодами. Список фараонов Египта и времени их правления, составленный жрецом Манефоном, не соответствует этим утверждениям. Значит, либо периоды эти были другими, либо смена династической власти не согласовывалась с учением Тота, либо учёт шёл по каким-то ныне неизвестным параметрам.

Египетские правители, скорее всего, просто не желали добровольно расставаться с властью.

Тот, обучавший уже послепотопное египетское общество, давал людям знания по астрономии, астрологии, архитектуре, о природных взаимосвязях и взаимозависимостях от космических излучений и влияний. Он обучал касту жрецов, которые среди прочего получили первыми знания о жизни за порогом смерти, в неком «Небесном Египте». Небесный Египет, небесное учение Дуат, переходные состояния — всё это было крайне важно для Богов и созданных ими людей, тем более что Боги в какой-то период должны были их покинуть.

Знания были настолько сложными для египтян, что обучать начинали с младенческого возраста только тех мальчиков, которые имели в генах божественную кровь и предназначались к жизни «хранителей знаний». Получение комплекса этих знаний называлось «посвящением», а обладатели этих знаний, прошедшие все испытания, назывались «посвящёнными». Постепенно обучение и воспитание превратилось в ритуалы. Системы ритуалов выстраивались в мистерии, которые по мере утраты части древнего знания становились сложнее и запутаннее. Лишь «Тексты пирамид», да египетская «Книга мёртвых», сохранили некоторый порядок совершения мистерий, а также имя их основателя Бога-Учителя Тота, указавшего своим ученикам «что вверху, подобно тому что и внизу».

Эта аксиома передавалась из поколения в поколение людьми, которые слепо верили в «Небесный Египет», «бесконечность жизни души — духовного человека». Причём всё это преподавалось так, что бесконечность жизни души человека может состояться только в том случае, если человек строго выполняет предписания Богов, находясь на нашей Земле. Касаясь Судьбы человека и его души, Тот учил: «Душа есть дочь Небес, и её странствия есть испытание. Если в своей безудержной любви к материи она теряет воспоминание о своём происхождении… душа рассеивается в вихрях грубых элементов».

Таким образом, учение Тота — это определённые божественные правила, по которым должны были жить египтяне. Именно поэтому у египтян учились иудеи, греки, римляне, персы и другие народы, которые переводили с коптского и комментировали далеко не всегда точно и правильно фрагменты полученных знаний. У одних это получалось лучше, у других хуже. Общим же фоном для всех было то, что через большинство переведённых фрагментов проходят две мысли: о связи двух миров — «Звёздного» и «Земного» и о путешествии души человека после освобождения её от смертного тела.

У Платона, который понимал божественное намного лучше других, можно найти в «Тимее» рассуждения о том, что души умерших являются частичками звёзд и они возвращаются к своим звёздам после смерти. Из всего вышесказанного о Тоте следует, что иудаизм и особенно христианство взяли себе на вооружение абсолютно выхолощенные ритуалы египтян и народов Малой Асии, превратив их в окаменевшие догмы. От древнего божественного учения в них почти ничего не осталось.

Заканчивая рассказ об информации, заключённой в письменах и преданиях шумеров и египтян, вполне резонно коснуться времени возникновения их культур. Путеводными звёздами для нас в этом вопросе будут списки халдейских царей вавилонского жреца Беруза и списки египетских фараонов египетского жреца Манефона. Вавилонский жрец Беруз в III веке до с.л., чтобы огорошить греков сенсацией и ввести их в заблуждение, составил список вавилонских царей. Подлинник этого списка не сохранился, однако мы можем познакомиться с ним по сочинениям греческих историков.

В частности, грек Полигистор пишет: «.. .во второй книге (Беруза) содержится история десяти халдейских царей и указывается время царствования каждого из них. Время их царствования составляет 120 шар, или 432 тысячи лет — вплоть до потопа». Естественно 432 тысячи лет — это фантастическое время, которое фиксирует грек Полигистор. Беруз, стремившийся ввести греков в заблуждение, без сомнения, пошёл на обман, так как один шар он приравнял к 3600 годам. На самом деле такой меры времени тогда не существовало. В Сварожьем Круге можно выделить 12 периодов по 2160 лет либо 16 периодов по 1620 лет. Но эти величины тоже не применялись для подсчёта времени, так как они обозначали периоды, а не шары, или сары.

Сар, или шар, ещё переводится как круг, то есть русо-арийский Круг Жизни, равный 144 летам. Если мы умножим 144 лета на 120 кругов, то получим 17 280 лет царствования десяти халдейских (шумерских) царей до потопа. Это уже вполне реальный период времени, сообщающий нам о начале шумерской цивилизации. Во всяком случае, с ним вполне согласуется список египетских правителей и фараонов Манефона, который считал, что в течение 12 300 лет Египтом правили семь Великих Богов, которые тоже правили до потопа. Если соотнести среднее время правления шумерских и египетских Богов-Правителей, то мы получим близкие времена — 1728 лет и 1757 лет.

Теперь остаётся только разобраться со временем, когда случился потоп? Чтобы окончательно определить, когда возникла шумерская и египетская цивилизации, американские исследователи в своих вычислениях берут список Манефона и складывают времена всех остальных правителей и фараонов Египта. Второй период составлял 1570 лет, третий период составлял 3650 лет, затем был период хаоса, длившийся 350 лет, и, наконец, четвёртый период, начавшийся с фараона Менеса, составлял 3100 лет. При сложении получается 8670 лет. К этому прибавляется время после составления списка Манефона в 2313 лет. В результате получается 10 983 года. Однако данный период времени не вполне согласуется с подсчётами Платона.

Последний на основании бесед греческого мудреца Солона, жившего в 638-559 гг. до с.л., с египетскими жрецами в Гелиополе с Псенофисом, а с Сонхисом в Саисе, даёт иное время. Беседа о гибели Атлантиды состоялась не позднее 560 года до с.л. По свидетельству Сонхиса Саисского, гибель Атлантиды случилась за 9000 лет до беседы, то есть около 9560 лет до с.л. и около 11 560 лет до 2000 года с.л., что почти совпадает с последней большой подвижкой земной коры. Если верить западным исследователям, то катастрофа произошла 11564 года назад. То есть расхождения в расчётах американских исследователей и временем, зафиксированным Платоном, составляет 581 год.

В данном случае американцев винить не за что. Ошибку в подсчётах допустил египетский жрец Манефон. В чём причина его ошибок, трудно сказать. Тем не менее время гибели Атлантиды и потопа, зафиксированное Платоном, следует считать более близким к истинному. В этом случае, по состоянию на 2000 год с.л., шумерская цивилизация возникла 28844 лета назад, а египетская цивилизация 23 864 лета назад, так как она появилась после разделения территории между Богами. Это даёт основание верить тем шумерским письменам, в которых говорится, что 10 тысяч лет назад пирамиды уже стояли. Причём пирамиды в Египте начали строиться Богами ещё до начала возникновения шумерской цивилизации.

Кроме подсчёта времени возникновения шумерской и египетской цивилизаций, есть необходимость сравнить их с китайской цивилизацией. Сказания, предания и хроники Китая не указывают времени появления Сына Неба Хуанди. Однако они чётко фиксируют, что Сыны Неба имели много различных технических приспособлений и роботов, которые выполняли всю трудоёмкую работу. Сыны Неба занимались лишь управлением и исследованиями.

Чётко зафиксирован также факт прилёта и отлёта Хуанди на межзвёздном корабле Ченхуан. В то же время в китайских источниках нет упоминания, чтобы Сыны Неба создавали себе помощников из желтокожих людей на нынешней территории Китая. Это говорит о том, что предки китайцев во время прилёта Сынов Неба были людьми, деградировавшими до примитивного состояния. Чтобы их вывести из этого состояния, Сыны Неба научили их хозяйственной, целительской и общественной деятельности.

В 1937 г. вышел в свет сборник «Вспомогательные исторические дисциплины», в котором помещена статья С.Н. Валка «Начальная история древнерусского частного акта» . Рассматривая дошедшие до нас акты XII-XIII вв., С.Н. Валк приходит к печальным результатам. Из рассмотренных им документов 5 актов (духовная и купчая Антония Римлянина, вкладная Варлаама Хутынского, духовная Лазаря, данная княгини Марины) признаны С.Н. Валком подложными. Подлинными частными актами XIII в. он считает только духовную Климента и рядную Тешаты. «Первый из актов относится к Пскову, либо, как предполагал Напиерский, к Полоцку, второй - к Новгороду, т. е. к тем двум центрам, развитие которых в эти века шло несколько иным путем, чем развитие остальной феодальной Руси», - пишет С.Н. Валк. Для центральной России временем появления частного акта С.Н. Валк считает еще более поздний период - вторую половину XIV в. Таким образом, из числа наших исторических источников выпадают ценнейшие документы, которыми пользовались и продолжают пользоваться многие исследователи. В особенности важное значение как исторический источник имела для историка вкладная Варлаама Хутынского. Ведь это единственный документ, рисующий вотчину знатного землевладельца конца XII - начала XIII в. Между тем, заключение С.Н. Валка о подложности вкладной Варлаама Хутынского нашло уже последователей. В самом Новгороде незадолго до войны вкладная Варлаама была убрана из витрин ризницы и одно время спрятана среди второстепенных исторических документов как поддельная грамота.

Нельзя сказать, чтобы вопрос о подложности некоторых древних русских грамот был поставлен впервые. Уже Н.П. Лихачев отрицал подлинность некоторых грамот, включенных в издание А.И. Юшкова «Акты XIII-XVII вв., представленные в Разрядный приказ». На подложность древнейшей грамоты Троицкого монастыря указывал Арсений. Вопрос о подлинности купчей и духовной Антония Римлянина был поднят Е.Е. Голубинским. Н.П. Павлов-Сильванский убедительно доказывал подложность известной местнической грамоты XIV в. и т. д. Но, в отличие от других исследователей, С.Н. Валк произвел не только дипломатический анализ заподозренных актов, но и выставил ряд общих положений о времени появления древнерусских частных актов, которые он для центральной России приурочивает к XIV в. Таким образом, время появления частных актов на Руси, по мнению С.Н. Валка, относится к несравненно более позднему времени, чем в какой-либо другой культурной стране Европы и Азии. Между тем, вопрос о подлинности тех частных актов, которые признаны С.Н. Валком подложными, не может считаться окончательно решенным. Так, вопрос о подлинности духовной Климента Новгородца разрешен С.Н. Валком положительно на том основании, что Сахаров, в собрании которого был найден этот документ, не мог подделать денежный счет XIII в. Но ведь духовную Климента мог подделать не Сахаров, а кто-нибудь другой, - признает же автор подложность вкладной Варлаама Хутынского, хотя и относит время подлога к концу XIV - началу XV в. Нелогичность аргументировки С.Н. Валка в данном случае бросается в глаза, а это заставляет с особенной осторожностью отнестись и к другим его построениям.

В данной статье я предполагаю рассмотреть вопрос о подлинности только четырех документов: вкладной Варлаама Хутынского, данной Марины, духовной и купчей Антония Римлянина, имея в виду, что рядная Тешаты и духовная Климента признаны подлинными самим С.Н. Валком, а духовная Лазаря требует особого исследования.

Вкладная Варлаама

С.Н. Валк считает, что время появления этой грамоты надо отнести «скорее всего к концу XIV - началу XV века» (стр. 306). Возникновение вкладной Варлаама он связывает с существованием ряда «поддельных» предметов, приписываемых Варлааму. Так, ссылаясь на мнение Толстого и Кондакова, С.Н. Валк относит поручи Варлаама Хутынского к XIV в. и даже к более позднему времени: концу XIV - началу XV в. Уже одно это замечание вызывает недоумение, так как Толстой и Кондаков сравнивали шитье и рисунок поручей с молдаво-валашскими облачениями XIV в., но относили их к более раннему времени, вернее всего к XIII в. Вот что эти исследователи пишут о поручах Варлаама: «Рисунок и все орнаменты носят византийский характер тяжелого пошиба, в типе шитых облачений XII-XIII века, притом скорее последнего, чем первого» . Можно только удивляться, каким образом это точное указание исследователей могло быть переделано на конец XIV-начало XV в. Нет никакого сомнения, что многие монастырские «реликвии» нередко бывали подложными. Таковы многочисленные вериги, кресты, ризы и прочие вещи основателей разных монастырей. Но это еще не дает права огульно признать подложными предметы, связанные с именем Варлаама Хутынского и других новгородских игуменов. Поручи и епитрахиль Варлаама представляли значительную материальную ценность и могли сохраняться в ризнице монастыря с XIII в.

Элементы подлога С.Н. Валк находит и в известных печатях Варлаама Хутынского. Он рассматривает их как подделку под имя Варлаама, носмысла этой подделки так и не объясняет. С.Н. Валк ссылается на мнение крупнейшего знатока сфрагистики А.В. Орешникова, что «палеографические признаки подписи не допускают возможности видеть такую искусную подделку букв XIV или начала XV в., к которому я бы отнес печать». Из этого замечания С.Н. Валк делает совершенно неожиданный вывод, что печати являются «прямою подделкою под имя Варлаама» (стр. 304). Но речь может идти вовсе не о подделке печати, весьма распространенной (известно 7 экземпляров) в XV в., а об ее культовом назначении. Русская сфрагистика изучена так слабо, что было бы поспешно делать выводы о значении того или иного памятника без детального исследования.

Перейдем, однако, к основным доказательствам, подложности грамоты Варлаама. Этих доказательств в сущности два: 1) формат вкладной; 2) употребление восьмиконечного креста в начале грамоты. Рассмотрим первое доказательство. С.Н. Валк пишет: «При несомненной дороговизне пергамена неудивительно, что за единичными исключениями, пергаменные акты, даже акты, первостепенной государственной важности, не имеют полей; их обрез совпадает довольно точно с краями записанного текста. В противоположность этому, нижний неиспользованный край варлаамовской грамоты равен более четверги ее высоты; левое поле тоже достаточно широко, но оно, как увидим, заполнено» (стр. 305).

Что пергамен как писчий материал был очень дорог, известно, но дороговизна не мешала возникновению пергаменных рукописей из многих сотен листав, какой является, например, Новгородская Кормчая конца XIII в. (Синодальная № 132). Дороговизна не мешала и тому, чтобы целые листы пергамена в рукописях оставались чистыми (например, Чудовская Кормчая XIV в). Чистые листы вовсе не редкость в пергаменных сборниках. Этим объясняется существование подложных рукописей, написанных в XIX в. на чистых листах, вырезанных из древних книг. Как бы ни был дорог пергамен, стоимость земли, подаренной Варлаамом Хутынскому монастырю, во много раз превосходила стоимость маленького куска пергамена, а небольшая полоска пергамена, оставшаяся незаписанной, не могла иметь практического применения. На оставшемся чистом поле вкладной поместилось бы не более четырех строк. Ясно, что первая «палеографическая» примета, выдвинутая С.Н. Валком, не имеет никакого значения, тем более, что древнейшие грамоты писались на кусках пергамена разного размера.

Другим доказательством подложности вкладной С.Н. Валк считает употребление восьмиконечного креста, поскольку И.А. Шляпкин утверждал, что восьмиконечные кресты появились в Новгороде не раньше XIV в. Но сам же С.Н. Валк говорит, что замечание Шляпкина нуждается в дополнительной проверке, так как на одной из фресок церкви Спаса в Нередице мы находим уже восьмиконечный крест, который имеется и на антиминсе 1149 г. И все же восьмиконечный крест на вкладной Варлаама окончательно заставляет С.Н. Валка отнести эту грамоту «скорее всего к концу XIV - началу XV в.». Но вывод совсем не вытекает из доказательств, тем более, что уже Шляпкин считал восьмиконечный крест на вкладной Варлаама переправленным из четвероконечного. Действительно, очертания креста на вкладной говорят в пользу того, что современный восьмиконечный крест был переправлен из четвероконечного, что ясно видно на подлиннике и хороших снимках документа. Вместе с тем употребление креста перед началом грамоты характерно для новгородского памятника XII в. Такой же четвероконечный крест мы находим в начале грамоты Мстислава Юрьеву монастырю.

Казалось бы, С.Н. Валк должен был с особой тщательностью изучить другие, более бесспорные палеографические приметы, которые дает почерк вкладной. Ведь вкладная Варлаама Хутынского написана уставом, который не вызвал никаких сомнений в его принадлежности к концу XII в. у таких знатоков палеографии, как И.И. Срезневский , В.Н. Щепкин , Е.Ф. Карский . Вкладная Варлаама не была заподозрена в подложности и со стороны языка. Ф.И. Буслаев, А.И. Соболевский, а в последнее время С.П. Обнорский одинаково пользовались этой грамотой. При этих условиях детальное палеографическое исследование грамоты было обязательным, и совершенно непонятно заявление С.Н. Валка, что «для XIV века и даже для XV века существуют рукописи и акты с теми же начертаниями букв, что и в варлаамовой грамоте» (стр. 305). Это решительное заявление следовало бы подтвердить ссылкой на определенные акты, а не голословным утверждением.

В действительности письмо конца XIV-начала XV в. резко отличается от почерка вкладной Варлаама, имея особые яркие и характерные признаки. Можно прямо сказать, что письмо конца XII - первой половины XIII в. не может быть спутано с характерными почерками конца XIV - начала XV в.

По словам В.Н. Щепкина, «русский XIV век завершает эволюцию XIII века; среди начерков остаются в употреблении по большей части только новообразования». Между тем, почерк, которым написана вкладная Варлаама Хутынского, не противоречит ее датировке концом XII - началом XIII в.

Интересные результаты дает сравнение палеографических показаний трех новгородских памятников: грамоты Мстислава Юрьеву монастырю около 1130 г., вкладной Варлаама Хутынского и духовной Климента Новгородца второй половины XIII в. В Мстиславовой грамоте буква «ж» имеет еще древнюю форму, во вкладной Варлаама «ж» отличается более неровной формой, верхушка «ж» явно укорачивается и нижняя половина удлиняется. По словам В.Н. Щепкина, в XIII в. устанавливаются новые и различные способы написания этой буквы . Любопытные изменения происходят с буквой «и». Первоначально она пишется наподобие современной буквы «н». Такое начертание, сохраняющееся в XI и XII вв., мы находим в Мстиславовой грамоте. Во вкладной Варлаама перекладина в букве «и» порой начинает делаться в виде косой черточки слева направо, в духовной Климента перекладина в букве «и» явно поднимается выше середины и проводится в виде косой черточки. По наблюдениям В.Н. Щепкина в XIII в. «прибывают новые типы [и]: «и» с лежащей перекладиной вверху, «и» с косой перекладиной в середине и, наконец, «и» с косой перекладиной вверху» . Наши наблюдения над палеографией вкладной Варлаама подкрепила своими наблюдениями М.В. Щепкина, много лет работающая над рукописями Исторического музея.

В подлинности грамоты убеждает нас и ее орфография, типичная для конца XII - начала XIII в. (въдале Варламе, рьль, Вълос и т. д.). Эта орфография находит аналогию в орфографии списков Смоленского договора 1229 г., в котором «е» нередко употребляется на месте «ь» и даже «ъ», что находит объяснение в известном факте падения глухих. Невозможно предполагать, чтобы в конце XIV - начале XV в. новгородцы столь блестяще умели подделывать почерк и орфографию XII-XIII вв., что даже такие ученые, как И.И. Срезневский, не сумели бы отличить позднейшей руки, а разоблачение многочисленных подделок XIX в. показывает, что подлоги являются и в наше время делом нелегким.

Нельзя также не удивляться утверждению автора, что «с точки зрения дипломатической, вкладная написана по формуляру, сходному с тем, который характеризует новгородские позднейшие частные акты XV в.» (стр. 305), причем никаких примеров опять не приводится. В действительности дипломатический анализ вкладной также не противоречит признанию ее подлинным документом конца XII - начала XIII в. Вкладная Варлаама имеет прямое сходство с известными нам новгородскими памятниками XII-XIII вв. Таково прежде всего начало грамоты, где имя Варлаама поставлено в третьем лице. Подобное же начало читаем в рядной Василия Матвеева на земли Шенкурского погоста, датируемой 1315-1322 гг.: «се би(ли) челом староста Азика и Харагинец и Ровда» . Такое же начало находим в более раннем документе - рядной Тешаты, написанной до 1299 г. («се порядися Тешата с Якымомь про складьство») . Конец грамоты с заклятием («аще кто диаволем... и злыми человеки наважен цьто хочет отъяти» и т. д.) совершенно сходен с такими же заклятиями грамоты Мстислава около 1130 г., грамоты Всеволода Юрьеву монастырю на Мячино до 1137 г. и т. д. Совершенно иное наблюдается в новгородских данных и вкладных XV в., где подобные заклятья обычно отсутствуют . Эта важная дипломатическая особенность грамот XII-XIII вв. осталась почему-то вне поля наблюдений С.Н. Валка. Ряд слов, употребляемых во вкладной Варлаама Хутынского, также говорит о ее древности. Таково слово «божница», употребляемое в значении церкви. Характерно, что в таком значении слово «божница» упоминается в Новгородской летописи («испьсаша божницю Антонову»), а также в Хождении архиепископа Антония в Царьград («въ бозницы святаго Самсона»), В Новгородской летописи XIV-XV вв. православные храмы обычно именуются церквами. Позднейший подделыватель конца XIV - начала XV в., вероятно, поставил бы более употребительное в его время слово «церковь». Точно так же обозначение «гоголиных» ловищ, упоминаемых во вкладной, для позднейшего времени являлось анахронизмом, тогда как в XII в. ловля гоголей на Волхове еще являлась важным промыслом. Наконец, подделыватель конца XIV - начала XV в. не назвал бы Варлаама просто «Варлам Михалев сын», а наверняка приписал бы ему прозвище «преподобного», как Варлаам именуется уже в житиях и летописи.

Но и помимо палеографических и дипломатических указаний, за подлинность вкладной Варлаама Хутынского говорит еще одно обстоятельство - само содержание грамоты. В известном нам виде вкладная Варлаама явилась бы для конца XIV - начала XV в. совершенно беспредметной подделкой прежде всего потому, что она не обозначала границ Хутынской земли. Характерно, что в громадном большинстве новгородских вкладных и данных имеются указания на такие границы даже для XII в. Прекрасным примером являются грамоты Всеволода Мстиславича Юрьеву монастырю и Изяслава Мстиславича Пантелеймонову монастырю, в подлинности которых не сомневается и сам С.Н. Валк .

Построения С.Н. Валка, объясняющие причины предполагаемой подделки грамоты, мало обоснованы. Ссылаясь на Е.Е. Голубинского, автор относит начало почитания Варлаама к концу XIV - началу XV в., когда это почитание послужило, по его словам, «мотивом не только к построению церкви имени Варлаама и к сочинению его жития, но и к поискам реликвий, которые частью были собраны среди вещей XIV-XV вв., как поручи, и, возможно, крест, частью же были тогда же фальсифицированы под XII век, как, несомненно, фальсифицированы были в то время печати и, вероятно, фальсифицирована грамота» (стр. 306).

К сожалению, С.Н. Валк не дал себе труда подробнее рассмотреть вопрос о жизни Варлаама Хутынского и его посмертном почитании, а рассмотрение этого вопроса может дать для историка значительный и интересный материал. Древнейшее свидетельство о жизни Варлаама Хутынского находим в его житии, встречающемся уже в пергаменных рукописях.

В.О. Ключевский относил это житие к концу XIII в. С.Н. Валк считает, что мнение Ключевского «теперь должно быть оставлено», так как А.И. Пономарев указал, что это житие впервые появляется только в прологах XV в. (стр. 303). Нельзя не подивиться этому заявлению почтенного ученого, который прекрасно знает, что время появления списка еще не решает вопроса о времени появления того или другого памятника, дошедшего в данном списке. Известно, что древнейший список начальной летописи относится ко второй половине XIV в., а краткой редакции «Русской Правды» - даже к половине XV в., хотя никто не сомневается в подлинности этих памятников. Ведь и Ключевский аргументировал свое мнение не древностью списка жития Варлаама, а его содержанием. Между тем, в древнем проложном житии Варлаама есть сведения, любопытные для исследователя древней русской письменности.

По словам жития, Варлаам получил некоторое образование, «и грамоту извыче, и книгы вся и пслъмская толкованиа извыче». Житие точно называет ближайших наставников Варлаама, который ушел «в пусто место», имея наставника «бога и отца Перфирья и брата его Феодора и иную братью». Постриг принял Варлаам «въне града в пусте месте от прозвутера мниха некоего». Во вновь построенном монастыре он воздвиг «клетку малу» и жил здесь, «древо посекая и нивы творя». Слова жития о возделывании нив и рубке леса, возможно, следует относить к обычным житийным шаблонам, но в конце XII в. монастырь был уже построен. По словам того же проложного жития, Варлаам «възградив церковь малу во имя Преображения свята-го спаса и бысть монастырь честен и черньци быша мнози молитвою его». О построении этой церкви сохранилось указание в Новгородской древней летописи под 1192 г.: «постави цьрковь вънизу на Хутине Варлаам цьрнець, а мирьскымь именьм Алекса Михалевиць въ имя святого Спаса Преображения; и святи ю владыка архепископ Гаврила на праздьник и нарече манастырь» . По словам проложного жития, Варлаам умер вскоре после того, как «приде ис Констянтиняграда свсрьстник его Аньтонии». В 4-н Новгородской и 1-й Софийской летописях 1193 г. показан годом смерти Варлаама. Рядом с этим стоит известие позднейшего жития, что Варлаам умер, успев достроить церковь только до верха дверей. Но древнее житие связывает смерть Варлаама с приездом Антония из Царьграда, о чем так сообщается в Новгородской летописи под 1211 г.: «пришьл Добрына Ядрейковиць из Царяграда и привезе с собою гроб господень, а сам пострижеся на Хутине у святаго Спаса...» Более доверяя указанию жития и летописи, как свидетельствам древнейшим, приходится признать, что Варлаам умер около 1211 г., так как еще в 1207 г., по летописи, Прокша Малышевич постригся на Хутыни «при игумене Варламе» . Следовательно, вкладная Варлаама должна датироваться примерно 1211 г., а не 1192 г., как обычно.

Показания древнего жития подтверждаются Новгородской летописью, и притом в ее древнейшем списке, написанном не позднее половины XIV в. Следовательно, у нас имеются все основания думать, что житие было составлено не в конце XIV - начале XV в., как думает С.Н. Валк, а гораздо ранее, возможно при жизни Антония. Вместе с тем житие и летопись позволяют установить, до некоторой степени, тот круг общества, из которого вышел Варлаам. Сам он в миру звался Алекса Михалевиць и принадлежал к богатому роду. В летописи под 1176 г. упоминается Михаль Степановиць, поставивший церковь на Чудинцеве улице. О нем как о посаднике говорится под 1180 и 1186 гг. О посаднике Михалке, а не Михале Степановиче сообщается и под 1203 и 1206 гг. Характерное отчество Варлаама «Михалевиць» сближает его с посадником Михалем Степановичем. В таком случае Варлаам был сыном виднейшего новгородского боярина - родоначальника целого рода посадников. Антоний, сверстник же. Варлаама, впоследствии Новгородский владыка, в миру Добрыня Ядрейкович, был сыном воеводы Ядрея, ходившего в 1193 г. на Югру. В монастыре Варлаама постригся Прокша Малышевич, в иночестве Порфирий - тоже новгородец знатного рода. Все. это цвет тогдашнего новгородского общества, и это обстоятельство в немалой мере способствовало славе и процветанию Хутынского монастыря. Эти знатные новгородцы были связаны между собою тесными узами. Прокша Малышевич постригся на Хутыни и умер в 1207 г. В 1211 г. сын его Вячеслав Прокшиничь создал каменную церковь 40 мучеников. Вячеслав также постригся на Хутыни в 1243 г. На Хутыни постригся Добрыня Ядрейкович, позже Новгородский архиепископ Антоний, снова вернувшийся в монастырь в 1228 г. «по своей воле». В 1223 г. на архиепископство был введен чернец Арсений «с Хутыни». К этой среде знатных новгородцев принадлежал и Варлаам Хутынский. Поэтому нет ничего удивительного в том, что после Варлаама остались некоторые дорогие предметы. Сохранился же, например, крест его друга архиепископа Антония. Тот же Антоний, по крайней мере, два раза был в Царьграде и оставил описание своего «хождения», в котором он не без удивления замечает о монастыре Иоанна Предтечи в Константинополе: «а сел не держат, но божиею благодатию и пощанием и молитвами Иоанна питаеми суть» . Замечание очень типичное для русского монаха, привыкшего питаться за счет сел. Следует ли удивляться тому, что в подобной среде могла возникнуть мысль о закреплении монастырских прав на землю особым письменным документом?

Таким образом палеографические, орфографические, дипломатические и исторические показания неопровержимо свидетельствуют о подлинности вкладной Варлаама Хутынского, составленной около 1211 г. и являющейся ценнейшим документом по истории земельных отношений Руси XII-XIII вв.

Купчая и духовная Антония

Вопрос о подлинности купчей и духовной Антония Римлянина, дошедших в поздней копии XVI в., является весьма трудным. Е.Е. Голубинский и В.О. Ключевский считали купчую грамоту поддельной, а духовную - древней, но подновленной.

С.Н. Валк считает оба памятника поддельными и возникшими в конце XVI в. в связи с тяжбой посадских людей с властями Антониеве монастыря. Историю возникновения этих подложных, по мнению С.Н. Валка, памятников можно представить примерно следующим образом: «Ко времени Макарьевских соборов 1547 и 1549 гг. не было почитания памяти Антония ни общего, ни местного, и потому-то Антоний не попал в число святых. Несомненно, что это и послужило толчком к агиографической работе. Уже в 1550 г. «находят» в Новгороде тот камень, на котором Антоний «приплыл» сюда из Рима. Только с этого времени его начинают называть Римлянином; в 1573 г. Ивану IV предъявляют духовную уже как «чудотворцеву» грамоту, чего в 1549 г., по-видимому, сделать не могли бы еще. Таким образом, вслед за камнем чудотворца была обретена его духовная и еще через несколько лет составлено житие» (стр. 300).

Попробуем рассмотреть, к какому времени относится появление купчей и духовной Антония Римлянина. В 1573 г. эти документы уже существовали, как показывает правая грамота 1573 г., на которую ссылается С.Н. Валк и которая вместе с другими документами напечатана в «Истории Российской иерархии» Амвросия.

В грамоте 1573 г. говорится, что игумен Мисаил с монахами «с духовной список Онтонья чудотворца клали, что деи были чудотворцова купля Онтоньева, пашенная земля и луг под монастырем, и ту де землю и луг отняли ноугородцы при прежних диаках без моего царева и великого князя ведома насильством, а не ведомо почему припустили к пасьбе; а купил деи ту землю Онтоний чудотворец пречистые в доме (!) у Семена да у Прокша у Ивановых детей посадничь, а дал на той земле и на лугу сто рублев».

Посадские люди ссылались на свои правые грамоты, о которых имеются сведения в грамоте царя Федора Ивановича 1591 г., где указывается, что игумен Антониеве монастыря Кирилл жаловался на то, что посадские люди завладели «старою их пашенною землею и лугом рслью, что им тое землю купил у Смехна да у Прохна у Ивановых детей посаднича при себе в дом Онтоний чудотворец». Пятиконецкие старосты, представлявшие интересы людей Софийской и Торговой сторон, называли эту землю городовым пастбищем. Обе тяжущиеся стороны представили оправдательные документы: посадские люди положили «правые грамоты, что им дали судьи Григорий Волынской да Иван Соколов в 68 (1560) году», а монастырские власти - списки «с духовныя, купчия, с ободныя грамоты Онтония чудотворца» и жалованную грамоту Ивана IV. Дело было решено в пользу монастыря. При этом в грамоте 1591 г. характеризовались документы тяжущихся: «В списке с духовныя грамоты Онтонья чудотворца написано: «купил землю Онтоней чудотворец при себе в дом Рожеству Пречистые богородицы у посадников новгородских у Семена да у Прокофия у Ивановых детей посадничих, и дал на той земли сто рублей новгородских, а обод той земли написан... А хто на сию землю наступит, и то управит божия мати, или хто сю духовную преступит и начнет творити насильство на месте сем, да будет проклят тремя сты святых отец и осьмию на десять и буди ему со Иудою причастие». В числе же доводов, выдвинутых против доказательств посадских людей, фигурировал следующий мотив: «Да и потому новгородских посадских людей приговорили обинити, что правая у новогородских людей драна, верх у ней отодран». Посадские люди говорили, что грамоты у крепости были, да утерялись в новгородский разгром, но и до разгрома в правой грамоте 1560 г. на ту землю и рель ничего не было написано, кроме обысков посадских людей .

Замечательно, что посадские люди не оспаривали подлинности купчей и духовной, хотя споры о подлинности документов вовсе не редкость в тяжебных делах XVI в. Спор шел не о праве владения землей, а касался обвода спорной межи. Поэтому обвод земли и был сделан в 1560 г. обыском посадских людей, а в 1591 г. этот же обвод производили заново при помощи представителей от посадских людей и попов, так как показания купчей Антония были очень неопределенны, что говорит само по себе, конечно, больше в пользу подлинности, чем подложности этого документа, так как подделыватели были бы заинтересованы в установлении постоянной межи.

В тех же документах имеются указания на спорную землю. Так, грамота 1591 г. отметила, что «в том же ободе, что Онтоней чудотворец в своей духовной грамоте обод земли написал, - живут изстари новгородские посадкие черные тяглые люди, солодожиики и кузнецы и котельники». Эти тяглые люди платили подати с новгородским посадом вместе, а поземом и судом тянули вместе с монастырем . Действительно, в Новгороде XVI в. существовал особый Антоновский конец. В 1541 г. «бысть пожар в Онътоновском конци... выгорело 100 дворов да полмонастыря у Пречистой в Радоговицах под самой ручей» .

В 1549 г. «в Онтоновском конци и Молодожниках» («Молодожник» - по-олонецки молодой лес) снова произошел пожар. Упомянутый монастырь в Радоговицах стоял за внешним валом по береговой дороге в Антоново. Здесь же протекает река Витка, упоминаемая в грамотах 1573 и 1591 гг. и в купчей Антония Римлянина . Таким образом подтверждаются слова грамоты 1591 г. о том, что на земле Антоньева монастыря сидели посадские люди. Следовательно, монастырь пользовался своими правами на землю задолго до предполагаемой С.Н. Валком даты возникновения купчей Антония Римлянина. Купчая вовсе не внезапно появилась в 1573 г., а существовала раньше.

Теперь обратимся к вопросу об отношении купчей и духовной к житию Антония Римлянина. Прежде всего возникает вопрос, когда было написано житие. Известно, что Е.Е. Голубинский приписывал составление этого жития монаху Нифонту, написавшему в 1598 г. похвальное слово Антонию и принимавшему деятельное участие в открытии мощей Антония в 1597 г. К этому мнению безоговорочно, без дополнительной проверки, присоединяется С.Н. Валк. Но вопрос вовсе не решается так просто, как думают названные ученые. Житие помещается в рукописях обычно вместе с похвальным словом и сказанием о преложении мощей и о чудесах Антония. Эти составные части одного целого возникли явно в разное время. Так, некоторые описания чудес относятся к первой половине XVI в. Заметна и разница между стилем жития и сказания Нифонта. Поэтому надо думать, как это высказывалось уже в литературе, что житие возникло ранее сказания об открытии мощей и было только переделано Нифонтом. Следы переделки заметны в том, что в житии об игумене Андрее говорится в третьем лице, а в надписании житие приписывается его авторству. В рукописях житие обычно помещается вместе со сказанием об обретении мощей Антония, написанным в 1597 г. и очень любопытным по своему панегирическому тону в отношении Бориса Годунова. В одном из лучших списков жития и сказания, помещенном в Чудовских Минеях 1600 г. (ГИМ, собрание Чудовское, 310, январская книга) находим ссылку на автора жития: «Списано тоя же обители учеником священноиноком Андреем, иже бысть отець его духовный» (л. 755). Ту же ссылку находим в другом списке конца XVI в. (Чудовское, № 21/323). Андрей, упомянутый в летописи под 1147 г., конечно, не мог быть автором жития, носящего все черты позднейшего сочинительства. Но автор жития имел под руками не только легенды, но и текст купчей и духовной. Так, в житии сказано: «Имения же преподобный ни от кого же не восприят, ни от князь ни от епископа». В духовной читаем: «Не приях ни имения ото князя, ни от епископа». Ниже в житии говорится: «Аще лучится из-брати игумена, но избирати от братии, иже хто на месте сем трьпит» (л. 772). В духовной: «А кого изберут братья и от братьи ниже хто в месте сем терпит». Далее в житии Антоний говорит: «О братия моя, егда седох на месте сем, купил есмь село сие и землю и на реци сей рыбную ловитву... и аще хто начнет обидити вас или наступати на сию землю, ино им судит мати божия». В купчей: «А кто на сю землю наступит, то уп-равит мати божия». Во всех приведенных случаях в житии встречаемся с более новым текстом, чем в купчей и духовной. Таким образом с несомненностью выясняется, что житие пользовалось купчей и духовной Антония Римлянина как источниками. Следовательно, эти документы уже существовали ко времени возникновения жития. Не житие вызвало появление купчей и духовной, а наоборот.

По своему характеру житие Антония напоминает известную повесть о белом клобуке и написано было «римляном на угрозу и проклятие», а своим сказочным характером перекликается с такими памятниками конца XV - начала XVI в., как ска зание о князьях владимирских, повесть о граде Вавилоне и т. д. В этих условиях принимает особый смысл указание на Андрея как автора жития, так как известен Андрей, игумен Антониева монастыря в 1499 г. Нифонт мог уже не знать, о каком Андрее шла речь, и сделал автора жития современником Антония. Действительно, некоторые черты жития говорят, что автор его, кроме купчей и духовной Антония, пользовался некоторыми другими источниками. Так, в житии указывается, что Антоний приплыл в Новгород при епископе Никите и князе Мстиславе Владимировиче. Эта дата совпадает с записью в Летописце новгородским церквам божиим под 1106 г.: «Приплыл в Великий Новгород из Рима преподобный отец наш Антоний, жил 40 лет» . Между тем, житие сообщает, что Антоний жил «до игуменства лет 14, в игуменстве же бысть лет 16 и всех лет поживе во обители 30». По ранее же приведенному счету, он должен был со времени пришествия прожить 40 лет. Такая путаница легко объясняется тем, что Нифонт сделал поправки к житию на основании летописи, из которой он выписал сведения об Антонии, так как Антоний по 1-й Новгородской летописи умер в 1147 г., а впервые упоминается в 1117 г.

Поправки, внесенные в житие, создали полную хронологическую путаницу, ибо источники жития связывали прибытие Антония с епископом Никитой, а в 1117 г. был уже не Никита, а Иван. Но в источниках жития была другая, и притом точная, дата прибытия Антония в Новгород: цитируем ее по похвальному слову: «Бысть же в лето шесть тысящное шестьсот четвертое на десять, месяца сентября в пятый день на память святаго пророка Захарии, отца Предотечева, во дни княжения, благовернаго и христолюбиваго во православии всеа вселенныа на концех восиявшему, наипаче же во царех присветлейшему и преславному государю великому князю тогда Святополку Изяславичю, внуку премудраго великаго князя Ярослава киевскому и всея Русии, в Великом же Новеграде бе у них тогда князь Мстислав Владимеричь Манамахов сын, внук Всеволодов; правящу же тогда кормила церковная святейшему господину епископу Никите чудотворцу» . При всем хитросплетении словес автора похвального слова перед нами выясняется точная дата прибытия Антония - 5 сентября 6614, т. е. 1105 г., когда в Киеве действительно княжил Святополк, в Новгороде - Мстислав, а новгородским епископом был Никита.

Так похвальное слово внезапно обнаруживает перед нами какой-то письменный и притом достоверный источник, которым оно пользовалось. Из этого источника и попала цифра 40 лет монашества Антония в некоторые летописи. Не менее интересно и другое обстоятельство. Похвальное слово написано было на основании жития, так как начинается словами: «Сего преподобного отца житие ясно сказахом». Между тем в похвальном слове говорится, что мощи Никиты были обретены через 450 лет и три месяца после его смерти, которая произошла в 1108 г. Сложение (1108+450) дает 1558 г., время начала Ливонской войны, что объясняет нам выражение похвального слова: «Воинство ж его во всех языцех супостатых укрепи, агарьяньский язык и германьский род покори под нозе его» . Значит, житие существовало уже до 1558 г. Не является доказательством позднего происхождения жития и то обстоятельство, что Антоний не был канонизирован в 1547 и 1549 гг., так как на этих соборах не были канонизированы и другие святые, даже Иосиф Волоцкий, хотя существовало по крайней мере два жития Иосифа.

Есть указание, что празднование памяти Антония происходило уже в 1533 г. Именно, в отрывке Новгородской летописи под 1533 г. сообщается следующее: «Того же лета, месяца августа в 2 день, основана бысть церковь камена Сретение Господа нашего Исуса Христа во Антониеве монастыре, ту же престол и преподобного отца Антония, трапеза камена, при игумене Геронтии». Еще яснее говорится об освящении этих церквей в 1537 г.: «В лето 7045 (1536) сентеврия в 8 день, на честный праздник Рожества святей Богородицы, освящена бысть церковь каменая в Онтонове монастыре, в трапезе Сретение Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа, того же дни преподобного Антония, тут то же служба, единого дни оба храма священы» . Известно, что другого Антония (египетского) всегда именовали Антонием Великим. С этим согласуется сведение о том, что в монастыре в XIX в. было еще цело евангелие с припискою: «Лета 7045 (1537) евангелие сие дал в дом рождества пречистой и к преподобному отцу Антонию» . С большим вероятием можно думать, что ко времени празднования существовало и житие. А так как купчая и духовная были источниками жития, то, следовательно, эти документы существовали уже в первой половине XVI в., задолго до 1573 г., предполагаемой даты их «подделки».

Что автор жития мог пользоваться древними источниками, видно из его пояснения к непонятному термину «готфин», которого он считает гречином. В более раннее время в Новгороде жители острова Готланда были постоянными гостями и имели свой готский двор. Таким же древним воспоминанием являлось прозвище Антония «Римлянин». Со свойственной ему категоричностью Голубинский отверг мнение о западноевропейском происхождении Антония: «Монахи монастыря, современные Нифонту (и во главе их он сам), заключили по сим вещам (реликвиям, оставшимся после Антония. - М.Т. ), что он был иностранец западного латинского языка». Но слово «римлянин» применялось не к одному Антонию и в XII-XIII вв. имело определенный смысл. Так, в житии Александра Невского, которое, по общему мнению, является памятником XIII в., ярл Биргер назван королем части «Римьскыя от полунощныя страны» . «Часть Римская» - это часть Священной Римской империи (в широком смысле слова все католические земли), о существовании которой было известно в Новгороде и к которой могли причислять и Швецию. Римлянин-латынянин - это прозвище не было выдумано монахами, а наоборот, дало толчок к созданию легенды о приплытии Антония из Рима. Недаром же и лиможские эмали, хранившиеся в монастыре, относятся к XII в., а фрески Антоньева монастыря, в отличие> от других новгородских росписей, особенно близки к западным (указание члена-корреспондента Академии Наук СССР В.Н. Лазарева).

Житие Антония возникло не в конце XVI в., а значительно раньше, в начале этого столетия. Это мнение не опровергается отсутствием жития Антония в Макарьевских Четьях-Минеях. Теперь ясно, что Четьи-Минеи включили далеко не все жития, известные в то время. Достаточно сказать, что древнее житие Ефросина Псковского, написанное в XV в., не попало в Четьи-Минеи, как и некоторые другие памятники.

В летописи Антоний появляется впервые под 1117 г. «Игумен Антон заложи церковь камяну святыя Богородиця манастырь». В 1119 г. церковь эта была построена, в 1125 г. «испьсаша божницю Антонову», а в 1127 г. «обложи трьпезницю камену Антон игумен Новегороде». В 1147 г. сообщается уже о смерти Антония . Другие летописи добавляют еще одну дату: в 1131 г. архиепископ Нифонт поставил Антония игуменом . История монастыря, при всей ее краткости, позволяет все же говорить об его основателе. Антоний, по словам духовной, каково бы ни было ее происхождение, «не приял имения ото князя, ни от епископа», следовательно, строил монастырь на свои средства. Тем более следует удивляться великолепию монастырских строений и предполагать, что в лице Антония мы встречаемся с монахом из богатого рода. Вероятно, он вышел из новгородских бояр, связанных с иноземной торговлей, откуда возникло предание об его римском происхождении. Большое значение Антониева монастыря уже в XII в. доказывается тем, что монастырь упомянут в известной грамоте Всеволода церкви Ивана Предтечи на Опоках, наряду с Юрьевым монастырем: «а на третий день пети игумену святей богородици из Онтонова монастыря, взять ему полгривне серебра». Как видим, личность Антония привлекала к себе достаточно внимания еще в XII в. за несколько столетий до предполагаемой подделки реликвий, связанных с его именем.

Обратимся теперь к непосредственному изучению купчей и духовной Антония Римлянина.

Купчая Антония Римлянина обычно заподозревается в подложности на том основании, что денежный счет ее ведется на рубли, тогда как древний счет шел не на рубли, а на гривны. Однако такая поправка древнего текста вовсе не редкость в наших источниках. При переписке купчей денежный счет в ней был подновлен и переведен на рубли, из ста гривен (в духовной - «на селе есмь дал гривен сто») получилось сто рублей. Наряду с этим в купчей имеются черты, указывающие на древность первоначального текста. Таково начало купчей: «се труд, госпоже моя, пречистая богородица». Слово «труд» в значении работы, труда, деятельности, старания, заботы, встречается в древних памятниках . Так, в поучении Мономаха читаем: «А се вы поведаю, дети моя, труд свой». В вводном поучении к Мерилу Праведному, в списке XIV в., которое, по-видимому, восходит уже в XII в., читаем: «Се труд мой пред тобою».

В той же купчей находим слово «обвод той земли», или обод, которое в других грамотах заменяется словом «завод». В данной Изяслава Мстиславича новгородскому Пантелеймонову монастырю читаем: «а завод той земли», т. е. совершенно ту же формулу, что в купчей Антония. Добавим здесь же, что сама купчая является в сущности не купчей, а вкладной («се труд, госпоже моя, пречистая богородица»), в которую внесен другой документ, собственно купчая, со слов «купил есми». В купчей говорится, что Антоний купил землю «у Смехна да Прохна у Ивановых детей у пасадничьих» . Термин «дети посадничи» появляется сравнительно поздно, примерно в XIV в., но ранее этот термин мог просто обозначать родство. Под новгородской формой имен Смехна и Прохна, т. е. Семена и Прокопия, могут скрываться действительные люди XII в. Не лишне отметить, что заклятие в конце грамоты («а кто на сю землю наступит, а то управит мати божия») является типичным для XII-XIII вв. Устав церкви Ивана на Окопах заклинает именами Ивана и Захария (в храме был его придел), данная Мстислава Юрьеву Монастырю - св. Георгием, данные Всеволода тому же монастырю - также св. Георгием, данная Изяслава Пантелеймонову монастырю - св. Пантелеймоном. Стоит только проглядеть новгородские купчие XIV-XV вв., чтобы увидеть в них отсутствие подобных заклятий . Что касается купчих XVI в., к которому С.Н. Валк относит подделку документа, то они еще более отличны от примитивной формы документов XII в. Здесь мы опять подходим к вопросу, каким образом предполагаемый «составщик» XVI в. мог так ловко подделать купчую, что сохранил некоторые особенности документов XII в., - вопрос, на который и не пытается ответить С.Н. Валк.

Что касается духовной Антония, то она еще меньше может быть заподозрена в подложности, так как в ней даже денежный счет ведется на гривны. Этот документ, впрочем, представляет гораздо больший интерес для историка, чем обычно думают. Мы знаем уже, что духовная совершенно правильно называет имя епископа Никиты, при котором Антоний начал строить монастырь. Для подлинности грамоты характерно титулование Никиты просто епископом, а не архиепископом, что, вероятно, сделал бы позднейший подделыватель, знавший, кроме того, о канонизации Никиты, о чем в духовной нет и намека, тогда как житие Антония уже называет Никиту чудотворцем.

Отдельные выражения духовной также не противоречат ее древности. В ней говорится, например, о сиротах в смысле холопов или зависимых людей («и братии и сиротам и зде крестьяном досажая»), В поучении новгородского архиепископа Илии читаем: «а сиротам не мозите великой опитемьи давати: пишеть бо в заповедех: сущим под игом работным на полы даяти заповеди». Чрезвычайно интересно употребление в духовной слова «свобода» и «и даю я свободу и поручаю место се на игуменство». Уже церковный устав Владимира в числе церковных имений называет «свободы» («и по свободам, где нъ суть христиане») в одинаковом смысле слова с духовной Антония. Характерно, что слово «свобода» по словарю И.И. Срезневского показано лишь для XI-XIII вв. и не заходит далее 1333 г. Наоборот, «слобода» упомянута впервые под 1237 г., да и то в позднем академическом списке Суздальской летописи; это слово господствует в XIV-XV вв., на месте старого термина «свобода». Здесь предполагаемый подделыватель XVI в. опять обнаруживает непостижимое знание термина XII столетия, а не более позднего времени. Характерно, что и слово «терпеть» («хто в месте сем терпит») типично для ранних памятников XI-XII вв., как это видно из подборки в материалах И.И. Срезневского.

Резюмируем все сказанное: 1) Житие Антония Римлянина было составлено не в конце XVI в., а значительно раньше (в конце XV или начале XVI в.) на основании легенд и письменных источников; 2) в числе этих источников были купчая и духовная Антония; 3) оба эти памятника были составлены в XII в. и являются подлинными, а не подложными.

Данная черницы Марины

С.Н. Валк считает подложной и данную «рабы божией Марины черницы» суздальскому Васильевскому монастырю, так как особенности этой грамоты внушают некоторые сомнения в ее подлинности. Грамота сохранилась только в списках XVI в., причем на обороте ее показано «рукоприкладство духовного села Романовского попа Семена». С.Н. Валку эта грамота известна по копиям XVI в. из собрания Головина и Румянцевского сборника. Однако существовала третья копия, хранившаяся в библиотеке Васильевского женского монастыря в Суздале. Копия написана «красивым старинным скорописным почерком с титлами и без знаков препинания, на столбце» и засвидетельствована подписью архимандритом Феодосием .

Основное доказательство, которое приводит С.Н. Валка к мысли о подложности данной, заключается в несоответствии ее содержания с датой. В списках грамота датирована 6761 (или 6760), т. е. 1253 г., в грамоте же упомянут князь Дмитрий Константинович Суздальский. Валк считает, что в грамоте речь идет о суздальском великом князе Дмитрии Константиновиче, умершем в 1383 г. и названном в монашестве не Дионисием, как указывает грамота, а Федором. Таким образом, не помогает и попытка считать дату грамоты (6761-1253 г.) испорченной (из 1353 г.). Следует отметить, что и другие историки считают дату грамоты испорченной, но относят ее к XIV в., впрочем не сомневаясь в ее подлинности. Так, в учебнике истории СССР для вузов эта грамота отнесена к 1353 г. Кроме того, по мнению С.Н. Валка, «дипломатические признаки грамоты, наличие датировки и рукоприкладства, относят грамоту ко времени не ранее конца XV века» (стр. 307). Нельзя отрицать, что доводы для признания грамоты Марины подлогом относительно убедительны, но эти доводы тотчас же начинают рушиться, если мы откажемся от необходимости связать имя Дмитрия Константиновича с XIV в. Уже в упомянутой статье «Спутника по древнему Владимиру» князем Дмитрием Константиновичем нашей данной признается углицкий князь, умерший в 1249 г.

Углицкий князь Дмитрий Константинович в наших летописях зовется также Владимиром. Мы можем именами этого Дмитрия Константиновича и его жены Марины объяснить происхождение нашей данной. В известии о смерти Дмитрия Константиновича в 1249 г. говорится, что он умер «в Володимери декабря 27» . Таким образом устанавливается непосредственная связь этого князя с Владимиром и соседним с ним Суздалем. Жену этого Дмитрия (Владимира) Константиновича звали Евдокией , но она могла носить и второе, иноческое имя Марины, кстати распространенное в XIII в. в Суздальской Руси.

Но можно выдвинуть и другую гипотезу, еще более удовлетворительно объясняющую происхождение данной Васильевского монастыря. Известна княгиня Марина, которая, по нашим летописям, умерла в 1279 или 1280 г. Она была женой убитого в 1238 г. князя Всеволода Константиновича Ярославского. Против этого можно возразить, что грамота знает не Всеволода, а Дмитрия Константиновича, однако обычай носить двойные имена общеизвестен. В роде суздальских князей вторым именем Всеволода обычно было Дмитрий. Таков был Всеволод - Дмитрий Большое Гнездо, Всеволод - Дмитрий Юрьевич (ум. в 1237 г.). Тогда мы находим обоих искомых лиц: князя Всеволода - Дмитрия Константиновича и его жену Марину. Во всяком случае, поиски княгини Марины и ее мужа Дмитрия Константиновича не могут быть бесполезными. Грамота упоминает не вымышленных, а действительных лиц, и уже это ука-зывает, что к ней надо отнестись осторожнее, чем это делает С.Н. Валк. Придумать же в XVI в. имена Дмитрия Константиновича и его жены Марины, как это полагает С.Н. Валк, так, чтобы эти имена совпали с подлинными деятелями XIII в., во всяком случае, было трудно .

Несколько слов о значении слова «ряд»

Одним из решительных доказательств в пользу позднего появления русских частных актов является отсутствие, по мнению С.Н. Валка, документальных указаний на письменную запись частных актов, так как слово «ряд» в «Русской Правде», как думает названный автор, обозначает только словесное действие. Конечно, статьи «Русской Правды» не дают возможности сказать, имеем ли мы в «ряде» письменный документ или просто словесную сделку, но у нас есть способ узнать, что обозначал ряд в древней Руси: для этого следует посмотреть словоупотребление этого термина в древних источниках. «Ряд» принадлежит к числу слов, имеющих много значений: строй или ряд, строка, пространство между строками, боевой порядок, торговый ряд, порядок, черед, очередь, степень и чин, разряд, управление, благоустройство, устав, правило, распоряжение, завещание, дело, договор, уговор и условие, работа, назначение и пр. Из этого длинного списка выделяются те термины, которые относятся определенно не к словесным действиям, а к письменным документам. Так, духовные грамоты московских князей XIV в. знают слово «ряд» в значении письменного документа. Иван Калита пишет в своей духовной: «Даю ряд сыном своим, княгини своей». Такое же значение этому слову придает еще более ранний документ-проект договора Смоленска с немцами первой половины XIII в.: «А ряд мой с немьци таков» . Еще раньше то же значение этого слова находим в летописи по отношению к договору Олега с греками: «Посла Олег мужи свои построити мира и положити ряды межи Грекы и Русью». Конечно, можно заявить, что термин «ряд» употребляется в значении письменного документа только в публичных актах, но и это в корне неверно. В известной «рядной» Тешаты читаем: «а кто сии ряд переступить, Якым ли, Тешата ли, тот дасть 100 гривен серебра» .В том же значении письменного договора термин «ряд» употребляют другие документы .

В свете подобного значения слова «ряд» по-новому представляются и некоторые статьи «Русской Правды». «А второе холопьство - читаем мы в ней, - поиметь робу без ряду, поиметь ли с рядомь, то како ся будеть рядил, на том же стоить; а се третьее холопьство: тивуньство без ряду или привяжеть ключь к собе без ряду; с рядомь ли, то како ся будеть рядил, на том же стоить» . Если Тешата и Якым могли рядиться о складстве, нет ничего невероятного, что «ряд» о холопстве в «Русской Правде» представлял собой письменную запись. В статье о малых детях дается предписание передать их на руки родственников «с добытком и с домом», «а товар дати перед людьми», в конце же добавляется: «аче же и отчим прииметь дети с задницею, то тако же есть ряд». Так как возвращение детям имущества мыслится после их совершеннолетия, т. е. спустя много лет, то слово «ряд» в данном случае лучше всего подходит к письменному документу.

Что «Русская Правда» знала уже письменные записи, доказывается тем, что в числе расходов («накладов») включены были пошлины в пользу писца: «писцю 10 кун, перекладного 5 кун, на мех две ногате» .

Подведем некоторые итоги нашему исследованию. Русские уже в XII в. производили запись частных актов. Драгоценным свидетельством этого являются вкладная Варлаама, дошедшая в подлиннике, купчая и духовная Антония, сохранившиеся в поздних и поновленных по языку копиях. Древняя Русь была не бесписьменной страной и знала публичные и частные акты уже в XII в., а, вероятно, и ранее - в XI столетии, что вполне совпадает с нашими представлениями о высоте русской культуры в киевское время.